三乘菩提之學佛正知見(一)–第3集 佛菩提之不共二乘

 

各位菩薩，阿彌陀佛！上一次的課程裡面，我們跟大家講解了大乘真是佛說。那麼同樣是佛說的佛菩提道跟解脫道，兩種的道，到底差異在哪裡？相信各位在這一系列課程聽下來之後，心裡面已經有所了悟，我們在這裡用提綱挈領的方式，跟大家講一講：到底解脫道跟佛菩提道的差異在哪裡？並且我們會直接用阿羅漢的證境跟佛的證境的差異，給大家說明。首先我們來看看，阿羅漢在成就阿羅漢時，常常會說的一句話是：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」

這是每一個阿羅漢在成就阿羅漢證境的時候都會說的一句話。我們可以從這句話裡面逐一來看看：到底解脫道跟佛菩提道的差異在哪裡？首先，「我生已盡」，我們可以指時程的方面，我們來看看解脫道的修行，從已證初果之後到最終「我生已盡」所需要的時程。證初果之後極為怠惰的修行人，當他真正證初果、破我見之後，他最多、最多七返人天之後，必能夠成就阿羅漢果。當然，如果是利根人的話，在成就初果沒有多久，也許經過仔細的觀行之後就能夠成就阿羅漢果，也就是當生成就阿羅漢果。這個在《阿含經》裡面可算是屢見不鮮，有非常、非常多的初果人當生到達阿羅漢的境界。所以，從時程上來講，成就阿羅漢——解脫道的極果並不長，數都數得出來的。

由於時程上的短，並且阿羅漢在入無餘涅槃之前，通常都是隨緣示現度眾，並且通常一般的阿羅漢不會像菩薩那樣精於說法，只有少數阿羅漢會精於說法；所以在阿羅漢入無餘涅槃之前，度眾的數量本來就有限了；並且當阿羅漢入無餘涅槃之後，從此之後就不再受生了；從此所有的心行都不再現起，當然就不可能再做任何的度眾之舉。所以，從這一點來看，阿羅漢所度的人是非常非常有限的。解脫道裡面除了阿羅漢，還有緣覺的辟支佛；他的狀況跟阿羅漢其實也是大同小異，並且辟支佛比阿羅漢更不擅長說法，或者說更不喜歡當眾說法，所以辟支佛所度的人也是非常有限。

那麼，大乘的佛菩提道就不然了。我們來看看，大乘從十信位開始，然後進到初住、二住、三住，一直到六住圓滿的時候，這個時候就已經是斷我見，所以六住圓滿的時候就已經是斷我見（證初果）了。到七住開悟明心，斷三縛結成就初果了，所以從六住滿心到七住開始，就已經是等同於解脫道的初果境界了：我們從解脫的方面來看，就等同於初果的境界了。可是在佛菩提道的修行並不是像解脫道那樣子七返人天就解決了，因為從七住之後還要經過八住、九住、十住而眼見佛性；然後一直到十行、 十迴向，十迴向之後入地，還要地地的修行，總共的時節要有三大阿僧祇劫才能夠成佛。

在這個過程中，菩薩勇於發起受生的願望，所以每一世都不入無餘涅槃；縱使他有能力去入，他也故意不入無餘涅槃，以這樣生生世世的受生來成就佛道；所以在這樣生生世世的過程中，不僅能夠學到的佛菩提道的道理大如大海之無量，並且在生生世世受生過程中，會遇到很多的有緣眾生，所以說菩薩在成佛之前所度的眾生，可以說是非常非常多的，其數量完全不可稱量。並且在成佛之後，儘管在應化身的部分示現有入無餘涅槃；可是實際上成佛之後，報身一直都是恆常在天宮說法度眾的。所以從這一點來看，成佛之後不入無餘涅槃，於無住處涅槃繼續說法度眾。所以整個佛菩提道成就的時節不僅有三大阿僧祇劫那麼久遠，跟解脫道的七返人天比起來，長久長久了許多；並且由於時節長久，度眾也無量，這個就是為什麼佛菩提道也叫作大乘，因為度的人非常非常的多。這是從時節方面，我們從「我生已盡」這個方面來衍生出阿羅漢解脫道跟佛菩提道的不同。

接下來證阿羅漢的另外一句就是：梵行已立。我們可以進一步的看看「梵行已立」這句話所牽涉到的證悟內容跟證悟的境界。內容的部分，阿羅漢所要修習的方式就是聽聞 佛陀所教的各種的法，然後去思惟、觀行；這些法的內容，不外乎是依據「五蘊、十二處、十八界虛幻不實」來斷我見。一般來講，如果是利根人的話，當他聽聞 佛陀開示的這個五蘊、十二處、十八界的道理之後，他有可能當下就斷我見；稍微鈍根一點的人，可能不僅是要聽聞 佛陀來說五蘊、十二處、十八界的道理，並且還要再加上一一去觀行四聖諦、八正道，以及十二因緣的諸相道理之後，才能夠把我見斷了。我見斷了之後，隨後就可以成就初果了；我見斷了之後，剩下的部分就是要歷緣對境修除我執，這個部分如果有一些修行人原來在聽聞 佛陀開示正道之前，就已經具足四禪八定的話，當他在斷除我見的當下，我執也會完全的斷除；三界的煩惱就完全的降伏，不現行，所以這個時候這個人便成就了俱解脫的阿羅漢境界。

如果說，在聽聞 佛陀開示的斷我見的正理之前，這個人並不具足禪定的話，這個人至多只能成就慧解脫阿羅漢的境界。換句話說，慧解脫儘管已經斷了我見、我執，可是由於不具備定力的關係，他必須要等待此生捨壽之後，才能夠入無餘涅槃。相對來講，俱解脫阿羅漢由於具足定力的關係，所以當他此生捨壽之後就可以立即入無餘涅槃；並且他在此生壽尚未盡的時候，也可以憑藉著定力，隨時隨地而入無餘涅槃。這是俱解脫跟慧解脫的差別。

以上所講就是約略說明了解脫道阿羅漢所修證的境界。緣覺辟支佛所修證的境界，大體上來講跟聲聞阿羅漢的境界差不了多少。差別在於聲聞阿羅漢的修證必然是從佛聞道，可是緣覺辟支佛出世在沒有佛的時候，所以他不能夠從佛那裡，聽聞到這些正理，而必須靠自己往世修行累積的種子，然後在此世因為一些特殊因緣啟發了修行的契機之後，然後再自己詳加觀行五蘊、十二處、十八界、十二因緣的道理之後，再證入一切虛幻不實，以之斷我見、斷我執，入無餘涅槃，這是緣覺辟支佛。所以（二者）最重要的差別，應該就是（此世）有沒有聽聞佛所開示的正道─有沒有聲聞─那麼至多、至多，我們可以說，緣覺是自己來尋思緣起的道理而悟入（因緣法），所以說他對緣起道理的體悟會比較深入。

佛菩提道就不然了。佛菩提道的這個部分，我們說從初住位開始外門廣修六度萬行，就已經累積了我們剛才講的解脫道的這些智慧；所以在六住滿心的時候，才有機會能夠斷我見。在七住開悟明心之後，那時候才知道原來佛法的根源都在於真心，都在於如來藏；從此之後，佛法的大門才算真正打開。從七住之後一路的修行，可以說都是環繞著如來藏。七住看到的智慧就是所謂的總相智，總相智再進去修行之後再看到別相，也就是一一分別的（法界相）的智慧；那麼從這個別相智再深入進去，就變成種智──種智的智慧；到佛地，（圓滿道種智）即是一切種智。

不管是總相智、別相智或者是一切種智等等，這些智慧全部都是環繞著如來藏，也就是去點點滴滴地開發、認知如來藏所有的本來的無上的廣大妙用。所以說，佛菩提道的修行相對於解脫道只是看五蘊、十二處、十八界的虛幻不實從而斷我見、斷我執而言，證悟的內容是天差地遠的。實際上所有解脫道裡面所應該知道的解脫的道理，我們甚至可以這樣說：這六住滿心的時候，大乘的佛菩提道的行者就已經具備了；從此之後從七住之後，所有的境界都是阿羅漢所不知道的智慧境界。這是它們（解脫道與佛菩提道）證境的不一樣。

在證境上面，還有另外的一種述說方式，就是從涅槃的方式來述說，也就是說阿羅漢，我們剛剛講過慧解脫阿羅漢在此世的壽還沒有盡之前，他所證的境界是有餘依涅槃，等到他捨壽之後入無餘涅槃；俱解脫阿羅漢是隨時都能夠入無餘涅槃，所以就解脫道來講，解脫道的行者可以證到有餘依涅槃跟無餘依涅槃。可是在佛菩提道來講，除了這兩種涅槃之外，七住明心之後的菩薩尚且證得了本來自性清淨涅槃；那麼這個證境，只要第七住的位不退的話，從此之後，本來自性清淨涅槃的境界就一直都在。到了佛地之後更會證悟所謂的無住處涅槃的境界。所以，從四種涅槃的境界來講，解脫道只證有餘依涅槃和無餘依涅槃兩種境界，而佛菩提道是四種涅槃到最後都會證得。這是從涅槃的狀況來跟大家解說解脫道跟佛菩提道的差異。

接下來我們從證境來看 佛跟阿羅漢證境的差異。我們在前面講每一地的修證內容的時候，乃至於等覺的修證內容時，其實我們都已經約略跟大家說過了，每一地的修證內容和證境都不是阿羅漢能夠想像、能夠思議的。光是就 佛能知無量劫的事情而言，包含了 佛能夠用處非處智力，知道三界一切眾生的一切心行，以及一切該得的善巧方便的方法來度他們入涅槃。這些無量盡知的能力，可以說阿羅漢是遠遠不能夠比擬的。所以從證境上來講，我們當然可以說阿羅漢的證境─解脫道的證境─完全不能夠比同於佛菩提道的證境。

坊間往往都會有人說佛陀在初轉法輪的時候，曾經說過祂也是阿羅漢，所以就依據這句話認定說 佛就是等於阿羅漢。關於這一點，我們在這裡給各位打一個小小的比方，讓各位知道為什麼這裡面是大有蹊蹺、大有不同的。比方一個小學生，當他會用九九乘法表來解決乘法問題的時候，我們會說，這個小學生用九九乘法表來解決乘法問題；可是同樣的（道理），一個大學的數學教授，當他在面對乘法的數學問題時，仍然是要用九九乘法表來做手算；所以如果我們看到一個大學的數學教授在用手算，在計算一個乘法問題的時候，我們也會說這個大學教授在用九九乘法表解決乘法問題。可是同樣用九九乘法表解決乘法問題，卻不代表這個大學數學教授的數學能力是跟這個小學生一樣的。所以用這個比擬，各位可以想想看，當 佛說「我也是阿羅漢」的時候，佛其實是說：「阿羅漢所說的解脫境界，我也證得了，所以當你們稱這樣子的人叫阿羅漢的時候，當然我佛陀也算是阿羅漢。」因為就這樣子的解脫境界來講，佛已經具足證得了，所以祂當然也可以稱為是阿羅漢。可是不能夠因為 佛說祂也可以稱作阿羅漢，就說 佛的證境等於阿羅漢的證境。請各位根據我們剛才所舉的例子好好思惟便能夠了解，這個是有關證境方面的佛菩提道跟解脫道的不同。

接下來的話，阿羅漢常會說的是「所作已作」。「所作已作」，我們可以把它從福德的方面來看，阿羅漢累積的福德，從初果之後最多七次人天往返，所以累積的福德其實是算得出來的。可是菩薩從初住位就開始修布施，此後一路布施就沒有斷過；到初地的時候，更是行廣大的法布施，法布施成就的功德又是不可思議的。從初地、二地、三地，同樣的，布施的行持從來都沒有斷過；到了等覺的時候，還要（廣大布施）百劫修相好。所以我們可以知道，佛菩提道所成就的福德是無量無邊的；相對於阿羅漢解脫道所成就的福德來講，若是我們要勉強比擬的話，阿羅漢所成就的福德，就如同滄海一粟，佛菩提道所成就的福德就如同大海一樣無量無邊；所以這句話從福德方面來講，也可見出這兩個修行的道路是相差很遠的。

最後，阿羅漢在修行的證境上面，會講的最後一句話，往往都是「自知不受後有」。為什麼「自知不受後有」呢？那是他知道，當他此生已盡的時候，他可以選擇入無餘涅槃，從此之後就不再受生於三界，就不會再受三界的諸般煩惱的糾纏。可是從這點來看，佛菩提道的菩薩從時節方面，我們剛才就已經給大家講過了，菩薩生生世世都再起了一個受生的願，即使是不得不證滅盡定了，即使不得不念念入滅盡定了，還要刻意想辦法的去引起一分的習氣種子，讓自己能夠受生；那麼從這一點來看，菩薩的心態真的跟解脫道行者的心態有非常非常大的差異。我們如果從這裡進一步再去看的話，會看到菩薩為什麼跟解脫道行者在心態方面有這麼大的差異？這個最主要的就是所謂的菩薩種性。

也就是說，菩薩所有的修行，不是光是為了自己而修行，實際上是既為了自己，也為了廣大的有緣的有情眾生而修行。這個心念從最早開始，從我們在說十信位的迴向心開始，就已經開始發起這樣的種姓了；所以可以說菩薩─菩提薩埵─裡面帶有濃濃的「有情」成分，這個「有情」使得菩薩不捨眾生，生生世世使得菩薩會願意不斷地勤苦修行來度眾。

並且從另外一方面來看，我們用《法華經》 佛所開示的道理來講，也就是說二乘解脫道，不管他是阿羅漢，或是緣覺的辟支佛，當他入無餘涅槃的時候，看起來應該是從此之後就不會再於三界內受生了，實際上真實狀況是不是這樣子呢？在《法華經》裡面，佛陀曾經給我們做了一個非常生動的比喻，佛說二乘解脫的這個境界只是一個化城。這個化城是做什麼用呢？這個化城是讓勤苦修行的人能夠有機會進到化城之後稍事休息，等到休息過了之後再往前進，所以從這裡，我們可以知道 佛陀用這個例子告訴我們：二乘的無餘涅槃其實只是一種方便，讓還沒有發起菩薩種姓，心量還不夠廣大的解脫道行者，能夠藉由修習解脫道，生起對 佛所教導教理的信心；並且在入無餘涅槃之後─自己能夠實證無餘涅槃之後─就好像進入 佛所說的化城，有朝一日只要他的心識裡面存有一絲一毫大乘的種子，也就是說曾經聽聞到 佛所說的佛菩提道妙理的話，終究有一天，他還是會從無餘涅槃中再度現起種子，再度（從二乘涅槃中）出來，再度行菩薩道；所以從這個道理來講，我們知道解脫道跟佛菩提道在涅槃的證境上來講，也是大有不同的。 以上我們就約略根據時程，證的內容證境福德等等，跟大家解說了兩個解脫道與佛菩提道的差異。今天我們就先上到這裡，阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛正知見(一)–第2集 大乘非佛說的錯誤

 

各位菩薩，阿彌陀佛！上個單元，三乘同聞大乘經典裡面，我們已經舉證了《阿含經》裡面，已經有描述佛陀在說二轉法輪的般若經典；而且我們同時為各位比較，從部派佛教之後所發展出來的所謂秘密大乘，或者是從部派佛教之後才創作的密續，它的說法非常紛歧，乃至它的經典已經沒有人要引用來作為實修的依據。可是《阿含經》跟大乘經典還是我們目前修學大乘佛法的唯一依據，因為大乘經典跟《阿含經》所說都是屬於法界實相的內容，所以是永遠不會變動的。這個單元，我們就要來跟各位介紹「大乘非佛說」的錯誤。

各位來修學佛法是想要學得智慧，您想被一些錯誤的說法誤導嗎？我相信各位一定不願意被一些錯誤的說法誤導，所以今天要持續跟各位介紹「大乘非佛說」的一些變相說法，而且舉出它是什麼樣的錯誤。「大乘非佛說」這個主張是從部派佛教傳出來的，一直到近代才又有人重新從日本學術界裡面把它提出來，所以後來一些佛教的僧侶又跟著在說「大乘非佛說」。可是我們知道，當我們來觀察所有主張「大乘非佛說」的人以及他們的主張的時候，我們可以發現一個規則，也就是說，凡是主張「大乘非佛說」的，他一定是不主張實證的！也就是說，會主張「大乘非佛說」的關鍵還是在於實證的問題；也就是說，當他發覺：「我這麼聰明，結果我不能實證，那一定是沒有第八識如來藏。」他就變成這樣子了。

可是我們知道，大乘菩薩如果實證了第八識如來藏的時候，他是同時實證了聲聞初果，所以說當他實證了不生不滅法的時候，同時他也分清楚了生滅的法跟不生不滅法的分際。相反的，如果說二乘人，雖然他不實證不生不滅的如來藏，可是他一樣要把生滅法的邊際分出來，所以說他還是要知道有一個不生不滅的如來藏存在，才能夠讓他所實證的生滅法的邊際非常清楚。因為如果說二乘人不承認有第八識如來藏，他會落入所謂的斷見；也就是說，他會認為法界裡面沒有不生不滅的法，那他就不能確定生滅法的邊際，而且（斷我見、我執以後）會落入斷滅空，就落入斷見了。相反的，如果他雖然承認有不生不滅的法存在，可是他不以如來藏，不以這個真實心當作不生不滅法的話，他就有可能把生滅法的一部分，或者是想像中的不生不滅法，當成是所謂的真實心，想像成真正的不生不滅；這樣他就沒有辦法把想像的、這些不真實的生滅法斷除掉，他就會變成所謂的常見。所以說，二乘人雖然他不實證不生不滅的如來藏，可是他一定還要承認有如來藏的存在，來作為他實證生滅範圍的對比，這樣才能夠稱為中道──二乘人的中道觀。如果他不承認如來藏（常住）的話，他一定會落入斷見或常見，所以二乘人一樣要承認有第八識。

現在正覺同修會，因為 平實導師(蕭平實導師)的率領和幫助，已經有四百多位明心的菩薩可以實證如來藏，而且也有十數位的菩薩眼見佛性，能夠實證如來藏特有的一些佛性，所以我們今天挺身出來，為各位證明如來藏確實真實存在，所以我們能夠來證明：「大乘非佛說」確實是錯誤的。我們也在各地的共修處為各位開設禪淨班，來教授實證的方法，我們歡迎各位來同修會共修。可是同修會的 平實導師(蕭平實導師)並沒有授權任何學生或弟子─不管早期後期都沒有授權─在外面教法、傳法，所以請各位注意這個問題，以免受騙上當。

我們繼續探討「大乘非佛說」的一些變相說法。譬如說，有些人主張以考證的方法來研究佛法。事實上，考證的方法是錯誤的方法。因為我們知道，所有的考證都是考證古物，或是考證一些文字；可是我們知道所有考證出來的這些東西都是一些物質，一些書面的東西，所以說它都是生滅的東西。我們從來沒有看到有人可以考證出不生不滅的法，從來沒有這樣子（考證出來）。所以不生不滅的法只能實證，凡是用考證的方法，我們就可以知道他採用了錯誤的方法，他有可能就會主張「大乘非佛說」。

也有人主張用文字比對的方法，譬如說，有人會說：「《阿含經》裡面的《中阿含》都沒有講到菩薩，《雜阿含》裡面也沒有講到菩薩，所以說沒有大乘的菩薩。」可是他們的這些主張，不管用考證，用文字比對，他的方法就是希望能夠把經典全部推翻掉，乃至也要把《阿含經》推翻掉。也就是說，他又不主張實證，又不主張各位來相信經典。那要相信什麼呢？就是告訴各位：我們只要相信他就好了。可是這樣子符合道理嗎？因為我們修學佛法是要探討法界的實相，也就是說，我們自然界裡面有這些物質，那我們人、生命、或一切眾生也是自然現象的一部分啊！我們研究物理、化學時，我們要用科學的方法；那研究生命呢？也應該要用科學的方法才對！我們研究物理化學，都是用做實驗的方式來驗證它，我們研究生命的實相，也應該用實驗的方式，用實證的方法來驗證。

我們可以想像：如果有人研究物理、化學，結果他用考證的方法；研究物理、化學，結果他是用文字比對的方法；如果用這些方法來研究物理、化學，我們能夠接受嗎？所以說，這些都是不符合道理的，因為那都不是真正在研究所謂的科學。所以佛教所說的是生命的科學，既然是生命的科學，它一定是可實證的，絕對不是用考證的，也不是用文學的方法，也不是用文字比對的方 法，那一些統統都是錯誤的方法。

而且他們的目的是要推翻所有的經典。因為在《中阿含》裡面有提到 彌勒尊者，所以說在《中阿含》裡面，雖然沒有提到菩薩，可是它對於菩薩都尊稱為尊者，為什麼呢？因為菩薩也實證解脫果。既然菩薩也實證解脫果，所以在《中阿含》裡面也把菩薩稱為尊者。所以在《阿含經》裡面的《中阿含》就把 彌勒菩薩稱為彌勒尊者。《雜阿含》裡面確實也沒有菩薩這兩個字，可是在《雜阿含》裡面是把菩薩稱為「大士」，為什麼呢？因為菩薩一般是以在家相為主（譬如文殊、普賢、維摩詰）。所以說，所謂的「大士」就是指一個偉大的士大夫，一個偉大的士夫。也就是說，因為菩薩的智慧廣大、心量廣大，而且悲心廣大，所以他是個偉大的士夫，所以稱為「大士」。（有些阿含部經典中）雖然不用菩薩的名號，可是因為菩薩還有其他的功德，所以稱為「大士」，也稱為尊者。但在《長阿含、增一阿含》裡面就都稱為菩薩，這樣才符合道理啊！（因此他們藉口某些經中沒有說到「菩薩」這個名詞，就主張「大乘非佛說」，是沒有根據的。）

事實上，「大乘非佛說」還有其他變相的說法。譬如說，有主張「人間佛教」的。他說佛法只適用在人間，因為在《阿含經》裡面都說 佛可以度化一個世界，我們現在就只看到我們現在的世界，而且只看到人間，所以說佛法只適用在人間，沒有十方佛，也沒有十方的菩薩，所以他們主張「人間佛教」，而且也主張「沒有極樂世界」，也否定諸佛的淨土。可是如果我們來觀察《阿含經》，《阿含經》已經說到了諸佛。我們現在來舉一個例子，譬如說，在《長阿含經》卷12：

【舍利弗白佛言：「我於過去、未來、現在諸佛心中所念，我不能知，佛總相法，我則能知。如來為我說法，轉高轉妙，說黑、白法，緣、無緣法，照、無照法。」】

在這個（阿含部的）經典裡面就說到：有過去現在乃至未來諸佛。既然有談到現在諸佛，表示現在除了 釋迦牟尼佛之外，還有十方諸佛。而且既然有十方諸佛，十方諸佛也要傳給候補佛位的菩薩；所以既然有現在諸佛，那必然也有現在的十方菩薩。而且它裡面也有講到未來諸佛，怎麼叫作未來諸佛呢？因為未來諸佛就叫作菩薩。如果是聲聞和緣覺，都不可以稱為未來佛，為什麼？因為定性的聲聞跟定性的辟支佛，他都要入無餘涅槃。如果說實證了二乘菩提，他迴心大乘，那就成為菩薩，成為未來佛；所以未來佛，所說實際上就是菩薩，就是十方菩薩！所以我們從這裡就可以知道，在阿含經典裡面已經說到諸佛了，而且在這裡面，舍利弗說「佛總相法」，他可以知道。雖然諸佛心中所念，所憶念的種種法，他還不能知道，可是諸佛的總相法，他知道；因為舍利弗還沒有成佛，他不能詳知諸佛心中所念，可是佛說實證的總相法，他知道。

那什麼是總相法呢？經文說有「緣」、「無緣」法，也就是說，「緣」就代表了因緣法，就是生滅法，這個因緣法、生滅法就是總相裡面的一類法；另外的「無緣法」就是說有一個法，祂的本體是沒有因緣法這些生滅的特性的，所以這就是不生不滅法。也就是說，在 佛所親證的法的總相裡面，有一類是生滅法，有一類就是不生不滅法。因為這個緣故，佛就實證了所有生滅法跟不生不滅法的所有的內涵，這就是佛的總相法。

也就是說，如果有人告訴我們：他的佛的所證，超越了釋迦牟尼佛；乃至他們可以即身成佛。我們就要問他說：那 釋迦牟尼佛，祂實證了生滅法的所有內容，也實證了不生不滅法的所有內容。如果說你的佛，他所實證的超越了 釋迦牟尼佛；那我們應該問他說：你的佛除了實證不生不滅法之外，除了實證生滅法之外，還實證什麼法呢？ （否則怎能說是超越了 釋迦牟尼佛？）顯然，在法界裡面，除了生滅法和不生不滅法這兩大類之外，沒有任何第三類的法。我們就要問他說，你即身成佛所實證的是什麼法呢？（他們就無法回答了。）

所以我們從這裡就可以知道，佛，祂有總相法，那就是生滅法跟不生不滅法。祂完全實證了！所以說《金剛頂經》否定了 釋迦牟尼佛的成佛，我們就要問他說：這個密續裡面或是秘密大乘，它所實證的法還有什麼，而可以來超越 釋迦牟尼佛呢？如果他舉不出來，那顯然他所謂能超越 釋迦牟尼佛的這個佛，是個虛妄想像的佛，而不是一個真實而能夠實證的佛！所以我們應該要用這樣的觀點，要用法界實相的總相內容，來質問主張即身成佛，乃至說他的佛的證量超越了 釋迦牟尼佛，所有主張這些的人的說法。所以我 們從這裡就可以知道，「大乘非佛說」並不如理作意。

在人間佛教裡面，他會否定十方諸佛，他也否定極樂世界喔！而且他們因為否定極樂世界，所以他們也不相信 阿彌陀佛（的存在）；而淨土法門，一切的法門都是念佛，可是他們就把「阿彌陀佛」─原來是念佛法門的問候語，見面再見都用阿彌陀佛互相打招呼或者說再見─改掉了。如果我們問他說：有沒有不生不滅法？他會說有。我們問：有沒有第八識呢？他也會說有。可是我們問他說：什麼是不生不滅的法？他會說：意識是不生滅。他會這樣說。結果他還是否定掉第八識如來藏的不生不滅，因為他主張的是意識不生滅。可是我們都可以來驗證：我們每個人在晚上睡覺的時候，就會把意識滅掉。因為意識滅掉之後我們才能夠休息，那個時候就叫作睡覺。如果意識再重新生起，我們又了知了外塵的時候，那就叫醒過來，因為意識又重新生起了。所以睡覺這個法，就是依於意識的滅除，所以我們說睡覺；依於意識再重新出生，我們說「我們醒了」。從這個道理我們可以驗證：如果有人主張意識是不生不滅的，事實上他就是在主張「大乘非佛說」。所以「大乘非佛說」有非常多的變相說法。而這些變相的說法非常多，我們都應該要仔細的來分別。

除了這個之外，還有人主張「大乘非佛說」，而且他還主張：「佛陀就是阿羅漢」，「阿羅漢就是佛陀」。因為他們說，在《阿含經》裡面，在二乘的經典裡面說阿羅漢是究竟涅槃，因為入了無餘涅槃就是究竟涅槃，所以他們認為佛陀就是阿羅漢，阿羅漢就是佛。所以他們也主張說：「既然如此，阿羅漢就是佛。」那 佛陀的相貌就應該像阿羅漢一樣，是剃頭著染衣，是沒有髮髻的；他們在做佛像的時候，也會把佛陀的形像變成沒有髮髻的。可是在阿含經典或是在大乘經典裏，事實上 佛陀祂是以菩薩身分成就的，所以說 佛陀是有髮髻的。因為這代表了菩薩的法道是以在家為主要的法道，而菩薩也可以示現出家。所以說 文殊、普賢也都是帶髮修行，乃至勢至、觀音這些大菩薩們也都是以示現在家相為主要的身相，他們也可以示現出家相，出家相是種種身相中的一個相。可是這些主張「大乘非佛說」的人，他們就是要把這個出家相，當成唯一的一個相貌，來取代 佛陀的三十二大人相；所以他們所做的佛像，就沒有髮髻了。那我們也可以來驗證一下，事實上他們的說法也是沒有道理的。因為在《阿含經》裡面就已經說 佛陀跟聲聞是不一樣的，有種種差別。我們來舉一段經文，在《增一阿含經》卷49：

【如來十力俱足，此十力者，非聲聞、辟支佛所能及逮，轉輪聖王所不能及，世間群萌所不能及也。如來四無所畏，在大眾中，能獅子吼，轉於梵輪。】

經文就說到 佛陀不是聲聞跟辟支佛所能夠及逮的──不是聲聞人跟辟支佛所可以趕得上的，也不是轉輪聖王所能夠趕得上的，也不是一切的眾生所能夠趕得上的。因為轉輪聖王只是世間的國王，他只有世間的福德；聲聞跟緣覺可以實證解脫，所以他有出世間的福德；可是 佛陀是怎麼樣？祂是具有世間跟出世間所有的福德，乃至祂的智慧是超出一切的聲聞跟辟支佛，也超出一切的轉輪聖王跟一切的眾生。所以說 佛陀有十種力，祂是一切眾生所不能及，一切二乘人所不能及的。佛陀還有四無所畏，也是一切眾生所不能及，也是聲聞、緣覺所不能及；所以佛陀有四無所畏，可以在大眾中無畏的說法。可是聲聞緣覺，如果在一個大乘的法會裡面，菩薩在說菩薩法的時候，也就是說菩薩在說第八識的實證的法的時候，在那個場合裡面，聲聞跟緣覺會有所畏，他會有所畏懼；因為第八識不是他所親證，所以他會畏懼，他不敢有任何的意見可以發表。

所以我們（由《阿含經》這一段經文的記載）可以知道，即使在菩薩所說的大乘的法會裡面，二乘人他都不能無所畏了，那何況他能夠在 佛陀面前說法呢？他是不可能的。所以從這裡我們就可以知道，把 佛陀的相貌變成是沒有髮髻，變成是出家的相貌，也是不符合道理的，（這樣來造佛像其實）也是代表他在主張「大乘非佛說」。所以我們知道，修學佛法是要修學智慧，各位菩薩在修學佛法時想要被誤導嗎？我相信各位是不願意的！所以接下來我們的下一個單元就要由另外一位親教師，跟各位介紹佛菩提之不共二乘。歡迎各位繼續收看，阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛正知見(一)–第1集 三乘同聞大乘經典

 

各位菩薩，阿彌陀佛！我們修學佛法是要修學智慧，那麼各位也在修學佛法，是不是想被錯的知見所誤導呢？相信各位都是很有智慧，一定不會想被一些錯誤的講法所誤導！我們這一次就來為各位介紹一個主題，就是「學佛應有的正知見」，也就是針對我們一般常常聽到或是閱讀到，或者說它是一個很重要而我們又很容易忽略的一些重要問題，來提供正確的知見。

我們在這個主題裡面，今天要跟各位介紹的是：大乘是佛說。也就是說，大乘經典是佛陀親口所說。我們這次就要從《阿含經》，也就是從大家普遍認為是二乘人所結集出來的《阿含經》裡面舉證；在這個《阿含經》裡面，有描述到 世尊說第二轉法輪的經典，也就是在大乘的經典裡面屬於般若系的經典。

一般在說「大乘非佛說」這種錯誤說法的時候，事實上，他們不會直接說大乘是非佛說，因為我們現在的佛教─北傳的佛教─普遍都是大乘教。所以他們不會直接來主張大乘非佛說，反而他們也會說大乘是佛說啊！可是他們會用一些變相的說法來主張大乘非佛說！所以我們應該要特別注意有些人，他的主張到底是要主張大乘是佛說呢，還是大乘非佛說？例如有人會寫一本叫作《初期大乘佛教之起源與開展》，類似這樣的書籍，然後來說大乘是在部派佛教之後才開始有的，才開始有初期的大乘佛教，而他（自稱）可以探源到《阿含經》，他是利用這種方式（主張大乘非佛說），所以我們可以從他的書名《初期大乘佛教之起源與開展》，就可以知道事實上他主張的是大乘非佛說。可是主張大乘非佛說，他們有一個很嚴重的矛盾就是：他們也會寫《唯識學探源》或者是《性空學探源》，或者是《如來藏思想探源》，乃至彌陀信仰的探源。而且他的探源都可以探源到部派佛教之前的《阿含經》。

我們知道，這個部派佛教本身，它有非常非常多的一些主張，而且這些主張裡面，有些真、有些假，非常的紛歧；為什麼會有這麼紛歧的現象呢？那就是因為當時有很多的聲聞人，他是沒有證得三乘菩提，所以他就對於大乘經典的存在產生了（合法性的）懷疑。所以當時就有大乘非佛說的說法傳出來，而當時就有實證三乘菩提的賢聖出來辯證說「大乘是佛說」，所以在部派佛教裡面就有非常大的紛歧。可是如果說，大乘經典是在部派佛教之後才創造出來的，那麼在部派佛教之後所流傳的大乘經典，應該要比部派佛教的說法更紛歧才對啊！可是既然唯識學或者是性空學或者是如來藏思想，乃至彌陀信仰都可以追溯到《阿含經》，而且他們所說都是一致，所以顯然，大乘經典跟《阿含經》同樣都是佛陀所說啊！這樣子才符合道理。那我們這樣說，有沒有什麼證據呢？有！在《阿含經》裡面有非常多 佛陀在講述大乘經典的證據。我們今天就舉一小段，來為各位說明。譬如說在《雜阿含經》卷四十四：

【一時，佛住彌絺羅國菴羅園中。時，有婆四吒婆羅門尼，有六子相續命終，念子發狂，裸形披髮，隨路而走，至彌絺羅菴羅園中。爾時，世尊無量大眾圍繞說 法，婆四吒婆羅門尼遙見世尊；見已，即得本心，慚愧羞恥，斂身蹲坐。爾時，世尊告尊者阿難：「取汝郁多羅僧與彼婆四吒婆羅門尼，令著聽法。」尊者阿難即受 佛教，取衣令著。】

在這篇經文裡面說，這個婆羅門尼，因為她的六個孩子相繼死亡，因為她思念孩子的關係，所以就發瘋狂了，然後裸形到處遊走，走到 佛陀說法的地方。然後經文裡面說這個婆羅門尼，她遙見 世尊之後即得本心。我們從這裡就可以看到，在《阿含經》裡面，所說的本心有兩個意思：第一個意思是說，如果這個尊貴的族姓子，他是個尊貴的種姓，他想要出家來修學佛法，他有一個本心，那個本心就是想要解脫生死，那是他最初的根本，他想要解脫生死，所以說它叫作本心。在《阿含經》中，本心的第一個意思就是這個出家的本心。可是我們知道這個婆四吒婆羅門尼她不是出家，所以顯然她的「即得本心」，這個本心不是出家的這個本心；因此在《阿含經》裡面，這個本心還有第二個意思，這個本心的另外一個意思就是第八識如來藏這個真實心；所以從這部經典，我們可以看到，這個婆羅門尼，她發狂，然後遙見 世尊，她就找到這個第八識如來藏了。我們從經典可以發現，為什麼這個婆羅門尼她找到本心之後就不再瘋狂了呢？因為，當她找到如來藏的時候，因為如來藏是不生不滅的，所以當她找到如來藏的時候，她馬上可以對比出來：我們的五陰裡面這個覺知心，這個發狂的覺知心，事實上祂是生滅的。因為祂是生滅的，她就知道原來她發狂的心也是虛妄的。

而且在這個情況之下，她就證得聲聞的初果，因為她可以來確認五陰都是虛妄。可是為什麼她就不再發狂了呢？為什麼就不再思念她的孩子呢？因為她後來還有第七個小孩子死掉之後，當時她已經證悟之後，她就不再傷心了。可為什麼會這樣子呢？就是因為當她找到第八識如來藏的時候，她就可以發現她自己有如來藏這個本心，她的小孩子也有，諸佛菩薩也有，一切眾生都有。既然一切眾生都有，諸佛菩薩也有，連自己都有，而且是永恆的存在，那顯然一切眾生連同自己，連同諸佛菩薩，永遠都是在一起啊！從來都沒有分離過啊！孩子的死亡不過是暫時離開到他方的世界而已，既然是這樣子，畢竟將來一定可以再重新見面啊！那這樣又何必要這麼思念呢？

所以找到如來藏的人，他絕對不會去思念「諸佛菩薩是不是存在呢？」絕對不會去懷念這個事情。因為對於實證如來藏的人，一切眾生本來永遠都在一起，從來都沒有分離過。因為這個緣故，所以說，她就不再思念她的孩子了，不會因為這樣而發狂。所以從這個地方，我們就可以來證明在阿含裡面，事實上就有菩薩證得如來藏的記錄；而且這個婆羅門尼她並不是由 世尊直接跟她開示的，她是「遙見世尊即得本心」。表示說，世尊當時在說法的時候，事實上祂是在說大乘經典，而且祂說的是第二轉法輪的經典；只是因為祂在說法的當下， 祂同時也有很多機鋒的使用，所以說這個婆羅門尼，因為她是個（情執但有智慧的）利根菩薩，所以她就找到了如來藏了。

我們從這個經典就可以知道，佛陀確實在當時有說過第二轉法輪般若系的經典。而且在這裡我們也可以證明：事實上 佛陀一定會說到第三轉法輪的經典。因為我們找到如來藏之後，一定會再探討：眾生有前六識，又找到第八識，那中間還有一個第七識。所以說，第一能變識就是阿賴耶識，就是這個本心；還有第二能變識意根；還有前六識，就是第三能變識，而且要探討祂們之間的關係。所以我們從這裡就可以證明這一點。

如果說大乘經典跟《阿含經》所說都一致，都是說八識，我們就可以證明確實《阿含經》跟大乘經典都是佛說。雖然中間有一個部派佛教那麼多紛亂的說法，可是《阿含經》跟大乘經典所說還是一致。那我們相反的來看看，大乘經典如果說是從部派佛教之後才創造出來的經典，或者是一些教法的話，那它一定是紛亂的。我們用相對的方式來檢驗，譬如說有所謂的後期大乘（密宗──藏傳佛教），也叫作秘密大乘，他們的經典就叫「密續」。我們從「密續」裡面可以發現它的說法非常的紛歧，我們來舉例，譬如說在《金剛頂經》卷1裡面說道：

【爾時，一切如來雲集，與一切義成就菩薩摩訶薩坐菩提場，往詣示現受用身，咸作是言：「善男子，云何證無上正等覺菩提，不知一切如來真實忍諸苦行？」時，一切義成就菩薩摩訶薩，由一切如來警覺，即從阿娑頗娜伽三摩地起，禮一切如來，白言：「世尊！如來教示我云何修行，云何是真實？」如是說已，一切如來異口同音，告彼菩薩言：「善男子！當住觀察自三摩地，以自性成就真言，自恣而誦。」】

這「一切義成就」，事實上翻成中文就叫悉達多，它的梵文叫悉達多，它的中文意思就是一切義成就，這是 釋迦牟尼佛原來太子時候的名號。所以這個經典是說：釋迦牟尼佛，當祂還沒有成佛的時候，在菩提樹下思惟而要成佛之前，祂的修法事實上是錯誤的，所以一切如來來警覺祂，來告訴祂說：你在阿娑頗娜伽的數息法裡面，你怎麼樣能夠成就呢？所以警覺祂，來告訴祂說：真實忍諸苦行是要持念真言的，也就是要一直持念這些咒語；持念咒語，自恣而誦而能成就佛道。它要說這件事情，它要來否定 釋迦牟尼佛是因為觀察因緣法─觀察十因緣、十二因緣─而成佛的，《金剛頂經》它要否定這一點，所以從這部《金剛頂經》就可以知道這部經是沒辦法追溯到《阿含經》的，因為所說是不同的。

而且《金剛頂經》也否定佛陀是獨覺，它認為是一切如來雲集之後才告訴祂的；而且它這裡也說：有這個咒法，自恣而誦這些咒法就可以成佛。在大乘裡面確實也有持咒的法門，譬如說大悲咒法門；可是大悲咒它有兩種持法，一種叫作事持，就是一直持誦它；可是只是持誦這個事持，並不會開悟，因為還要有理持；也就是說，要來理解這個大悲咒裡面的真實意涵。因為在大乘的這些持咒法門裡面都有一個咒心，那什麼是大悲咒的咒心呢？這大悲咒的咒心就是第八識如來藏真實心。也就是說，要能夠理解大悲咒的咒心之後，這樣才能夠因為持誦大悲咒而能夠實證這個「理」，實證這個「理」之後，就能夠實證理一心，然後理事就可以圓融，因為大悲咒裡面是有咒心的。可是在這個《金剛頂經》裡面不說這個，它是說：學了數息法之後，還要持誦真言，那就可以成佛。可是這樣所說，都跟《阿含經》、跟大乘經典所說不同。《金剛頂經》 說了這段經文之後，說一切義成就菩薩也持誦了真言之後，祂就開悟了。接著《金剛頂經》又說道：

【時菩薩白一切如來言：「世尊如來！我遍知已，我見自心形如月輪。」一切如來咸告言：「善男子！心自性光明，猶如遍修功用，隨作隨獲，亦如素衣染色，隨染隨成。」】

這段經文又說：一切義成就菩薩，祂持誦真言之後，祂就實證了真心──實證了自心。然後它說這個「自心形如月輪」，也就是說這個真實心，祂有一個形體，祂有一個邊際，而祂這個形體就像月亮一樣。可是如果我們從《阿含經》，還有從大乘經典來說，我們可以知道，自心，祂是不生不滅的，祂猶如虛空，祂沒有形體，所以祂不會有邊際，也不會有形相（當然不會像月輪）。所以從《金剛頂經》所說的，這個「自心形如月輪」，我們就可以知道，它是不能跟《阿含經》、不能跟大乘經典相符合的，所以它也不能追溯到《阿含經》。

而且我們從這裡就可以知道，在這個《金剛頂經》之後，還有其他的經典叫作「密續」─是四大密續─這四大密續之後所產生出來的經典，那就更是紛歧了。譬如說，傳到後世有所謂的應成派中觀，他們也說自心是如何、如何， 有種種的說法，譬如說也有說六識論的。那我們已經知道，應成中觀說六識論，那一定是錯誤的；因為它不符合八識論，所以說它不能成就因果。如果它是主張八識論的，譬如它會主張說：有所謂的第七識，也有所謂的第八識。可是他所說的第七識或是第八識，又是從意識再細分出來的；意識是第六識，而第七識若是從意識分出來，所以祂被叫作細心──比較細的心；或者是祂再分出來，分出第八識，就叫作極細心，類似這樣子。可是不管是細心或者是極細心，乃至極極細心，我們都可以知道祂們都是意識。既然祂都是意識，所以祂還是都一樣，是生滅的。

因為各位可以想想看：我們所說的不生不滅，表示說祂是從來不被任何法所出生，所以祂叫作不生（不生才能不滅，有生則必有滅）。那如果說是從（因緣生的）意識再出生出來，再細分出來的，那顯然祂就不是不生不滅的法。那就表示說，祂還是一樣被出生的法，表示說他們所說的這個自心，還是屬於生滅的，還是被出生的法，那就不符合《阿含經》所說，也不符合大乘經典所說「如來藏是不生不滅」的道理；所以應成派中觀的說法，不管是六識論或是八識論， 都不能探源到《阿含經》，也不能跟大乘經典一致。

（密宗的中觀）傳到後來還有所謂的自續派中觀，他們（有時）也主張有八識，可是他們所說的八識，是說有阿賴耶識，另外還有所謂的中脈明點，或者是明體，然後就把這個觀想出來的氣脈或者明體當做是阿賴耶識。可是既然是觀想，顯然是它是觀想之後才出現的、才出生的；既然是觀想之後才出生的，那顯然它只是觀想中的一個影像而已，它並不是真實心。（自續派中觀）也有另外一種說法主張：這個中脈的明點或明體，它要跟阿賴耶識合併。因為他們又把阿賴耶識稱為種子。乃至還有主張說，將來人命終之後，這個真實心還要跟虛空，跟能量去結合……，有非常多的種種的說法。

所以我們從這個地方可以看到，《金剛頂經》說「自心形如月輪」，可是到了後世的應成派或是自續派的這些密續等等所說，又都不再說「自心形如月輪」了，他們又是改說中脈、明點，又是說是六識、八識，種種的說法非常紛歧；乃至還說有可能是虛空，是能量等等。所以從這裡我們就可以知道，秘密大乘或者是密續，事實上它是部派佛教之後才被創作的，所以它會非常的紛歧。所以我們如果要說「大乘非佛說」，我們應當說「秘密大乘非佛說」，或者是應當說「密續非佛說」，因為不管是秘密大乘或者是四部的密續，它都不能追溯、都不能探源到《阿含經》，因為它們的說法是比部派佛教還要紛歧的。

這就好比說，二乘人為什麼會把大乘經典結集成二乘經典呢？就是因為他們沒有實證如來藏，所以他們沒有（對大乘法義）成就念心所，雖然（與菩薩同時）聽聞到大乘法，可是他們不能詳細來說（或記錄）；就好比也有人來我們同修會上課之後，他聽到親教師說了種種法，也聽到親教師在說他的體驗、真心的體驗，可是他都不能再轉述給其他人，因為不是他親自所證。所以雖然二乘人也同時聽聞了大乘經典，可是他會把它集結成二乘經典，就是因為他沒有實證如來藏。正是因為這個緣故，所以大乘經典才會被結集成二乘經典《阿含經》這種形式。所以從這個地方，我們可以知道《阿含經》確實談到，也有描述到 佛陀說二轉法輪的般若經典。從這個地方，我們就可以證明：大乘經典確實是佛說，而且是三乘同聞大乘經典。

我們修學佛法是要修學智慧，各位菩薩想要被誤導嗎？顯然不願意！我們下一集來跟各位介紹「大乘非佛說」的一些錯誤的說法。謝謝各位菩薩，阿彌陀佛！

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三乘菩提之意涵–第42集 大乘所證果德

 

各位菩薩︰

阿彌陀佛！

上一集我們解說了二乘所修證的果德，這一集要為大家解說的是大乘菩薩所修證的果德。菩薩所知、所見、所現觀的法，除了現象界、五蘊十八界、緣生緣滅的空相、法相以外，還要了知能出生五蘊十八界的實相法界；而所修的道是趣向於究竟佛果的佛菩提道，所斷的煩惱除了共於二乘繫縛在三界的煩惱障以外，還斷除了不共二乘的煩惱障習氣種子，以及所知障的煩惱隨眠；而所證的果，除了共於二乘的解脫果，出離於三界生死的解脫果以外，還有不共二乘的究竟佛果。

菩薩親近了真實善知識來修集六度波羅蜜多，因為善知識自己具足了福德與智慧，所以能教導菩薩如何來修集見道所需要的福德資糧以及智慧資糧。菩薩於行持六度波羅蜜多中，來顯現菩薩種性而能發大誓願，為成就無上菩提，不趣向聲聞、緣覺，終究在七住位能親證法界實相──證得如來藏，所以能知、能見、能現觀如來藏本來自在、無漏無為的功德法，而能夠了知佛菩提道的修證，就是要依止於如來藏無漏無為的功德法。

菩薩從七住位開始到十行位、十迴向位，於三賢位親近真實善知識來熏習道種智，能夠轉依親證如來藏所得之般若實相智慧，以及以真如無我、無所得為方便，內門廣修為饒益有情法身慧命，以及守護佛法法脈之六度萬行。而於六度萬行中，除了饒益有情以外，還來修除自己的性障，趣向自利利他的真實波羅蜜多。這樣在三賢位中菩薩修集了福德，伏除性障以及調柔心性，斷除了欲界煩惱障的現行，而能夠離欲發起了初禪，同時通達了見道所證如來藏的人無我、法無我之內容。菩薩所通達人無我、法無我之內容，是不同於二乘所證的無我法。因為二乘所證的無我法完全是以五蘊十八界的無常、苦、空、無我為內容，可是菩薩所證的人無我指的是什麼呢？指的就是如來藏藉眾緣出生了六道有情各個種類的五蘊身，可是卻不於任何一種五蘊身生起有我之念，而永遠隨順於七轉識，從不作主，這就是大乘的人無我。

而菩薩所證的法無我，指的是什麼呢？指的是如來藏藉眾緣出生了五蘊身，十八界種都是由如來藏所出生，由於意根末那識的遍計執染污，所以於五蘊身計著有我，所以產生了我與我所的虛妄分別。而由於這些菩薩了解了、實證了五蘊十八界是由如來藏所出生──菩薩實證了五蘊十八界的實相，所以能夠了解這些都是五蘊十八界出生以後，如來藏仍然不於一一法中生起有我之念頭，仍然以其真如無我的法性與十八界法和合運行。菩薩通達這樣的大乘法無我，同時依止於般若實相慧，通達了五法、三自性、七種第一義以及七種性自性，也通達了人無我、法無我。在這種福德以及這種智慧資糧具足的因緣時，勇發十無盡願能夠進入初地，這個時候菩薩是從見道位進入了修道位。

那麼菩薩於初地時有能力證無餘涅槃，因為菩薩已經斷除了煩惱障的現行，而不取證無餘涅槃，故意留一分思惑；因為菩薩勇發十無盡願，所以留惑潤生讓自己世世能夠行菩薩道、饒益有情、不捨有情、不捨佛菩提道；同時地地增上，於地地增上中證一分道種智，除一分所知障，於六地時能夠證得滅盡定，成為大乘的俱解脫無學。再於七地時斷除故意保留的一分思惑，斷盡了煩惱障的習氣種子，能夠於念念隨入滅盡定。此時七地菩薩所證的解脫內容不同於二乘所證的解脫內容；因為二乘所斷只是煩惱障的現行，而七地滿心菩薩此時斷盡了煩惱障的現行以及煩惱障的習氣種子，同時七地菩薩能破除七分的所知障，而由於道種智的智慧，所以能夠念念隨入滅盡定。而二乘人，就是證得俱解脫的阿羅漢也還要依禪定的次第，從初禪乃至到四禪的四空定次第轉進才能入滅盡定，所以七地菩薩能夠念念隨入滅盡定，所證的解脫內容是不同於二乘所證的解脫內容。

而七地菩薩此時除了證得本來自性清淨涅槃以外，也能證得有餘涅槃以及無餘涅槃，再於八地時成就了於相於土自在的功德，於九地時成就了四無礙：法無礙、義無礙、詞無礙、樂說無礙，於十地時成為受職菩薩。所謂受職菩薩就是成為法王的太子，法王指的就是「佛」，也就是即將紹繼佛位。因為十地滿心菩薩已經具足圓滿修成了十度波羅蜜多了，而於等覺位時百劫修相好，整整一百劫中每一世所獲得的五蘊身以及世間資財，都是為了饒益有情；無有一時不是捨身時，無有一處不是捨身處，所以能成就這種大布施的福德，以這種大布施的福德來圓滿三十二大人相，以及八十種隨形好的功德。於妙覺位時能夠斷盡所知障一切隨眠，而成就了不住生死亦不住涅槃之無住處涅槃，也就是大般涅槃。此時圓滿了一切種智的修證，四智圓明：

第六識（意 識）←→妙觀察智

第七識（末 那）←→平等性智

第八識（如來藏）←→大圓鏡智

前五識（眼耳鼻舌身）←→成所作智

這四個智慧是依止於如來藏無漏無為的真如法性修證而成，所以能夠於利樂有情無有止盡，成就了無上正等正覺，成就佛道。所謂的無上正等正覺，指的是菩薩所證的法，所依止的法是依止於沒有一法能夠超越祂，而能夠出生一切法的如來藏。因為一切法都是由如來藏所出生，而不能超越如來藏，所以如來藏是無上之法！依止於這個證得無上之法，能夠了知這個無上之法所含藏的一切有漏法、無漏法、有為法、無為法、世間法、出世間法。一切法都能夠究竟了知，能夠現觀、能夠覺悟，所以才稱為無上正等正覺成就佛道。無上正等正覺這個名稱就表示︰已經是在佛法中沒有一法不知的，沒有一法不證的，才能稱為無上正等正覺。

菩薩所知、所見、所現觀的法，就是法界實相以及法界實相所生的一切法；所修的是究竟圓滿的佛菩提道，所斷的是三界生死的煩惱障，以及種子變易生死的所知障，所證的是無上的佛菩提果，實證了本來自性清淨涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃、以及無住處涅槃。

那麼我們現在來總結三乘所證涅槃之異同。三乘所證涅槃的共同點：以如來藏恆不變異，無漏無為的中道法性來施設涅槃。二乘人所證的有餘涅槃，其實還是指如來藏的本來自性清淨涅槃，當祂不再含藏出生後有五蘊的煩惱了，而對於已經斷盡煩惱障現行─斷盡我見、我執─當時的有情所存在的五蘊身還沒有毀壞，所以此時就稱祂為有餘涅槃。那這個所證的無餘涅槃呢？捨報以後五蘊不再出生，但是不以五蘊不再出生來說它是涅槃，因為五蘊不再出生是斷滅，因此是以如來藏的本來自性清淨涅槃不再出生五蘊以後的自住境界，稱為無餘涅槃。

菩薩所證的本來自性清淨涅槃，這是祂（如來藏）本來具足的法性，所以不是因為修證而得，不是經過演變而得，而是本來如是。菩薩之後所證的有餘涅槃、無餘涅槃，更是同於二乘所證，可是智慧有差別。最後成就佛道所成就的大般涅槃，是因為如來藏的本來自性清淨涅槃，已經斷除了三界生死的煩惱障種子，也斷除了種子變易生死的所知障隨眠，完全究竟清淨，因此以這樣的內涵來說是無住處涅槃。所以說這個三乘所證涅槃的共同點，都是以如來藏恆不變異、無漏無為的中道法性來施設；事實上涅槃這名稱，也就是依止於如來藏這個（不生不死的）法性而施設。

那麼所證的差異呢？三乘所證涅槃的差異在哪裡呢？二乘不證涅槃本際如來藏，不證無上的佛菩提果，不修菩薩道，只修阿羅漢道，所以阿羅漢不是佛！那大乘呢？大乘的菩薩實證了涅槃心如來藏，所修學的是菩薩道，要歷經三大阿僧祗劫修集最殊勝的福德。什麼是最殊勝的福德呢？一切的福德完全是來饒益有情的法身慧命，饒益自己的法身慧命，來弘傳佛的正法，這個就是最殊勝的福德。所修證的智慧是無上的智慧，無上的智慧指的就是在這三大阿僧祗劫所修的過程裡面，完全是以實證如來藏為中心來增長無生智、無生法忍智。這樣的修學菩薩道，最後才能夠趣向佛道成就佛果，所以所實證的涅槃有：本來自性清淨涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃以及大般涅槃，是成就了無上的佛菩提果。這個差異非常明顯。可是修證三乘菩提有一個最重要的地方，就是不能否定涅槃心如來藏！如果否定了涅槃心如來藏而撥無涅槃心如來藏，那麼一切的修證將成為戲論，將成為斷滅法！

例如有人主張意識的細心（細意識）是常住的，那麼就表示意識的細心（細意識）應該就是涅槃心，可是我們在連續的幾集中已經跟大家解說了：意識心（不論粗細）永遠要經由二法所出生，也就是要經由意、法為緣來出生。既然是要經過因緣來出生，那麼必然是無常的法，是無常的法就不是涅槃心；所以以意識為基礎，就會否定有另外一個涅槃心存在；以意識心來施設說意識的種種變相是涅槃，將永遠落在我見裡面！因為我見指的就是錯誤顛倒的認取不是真實我為常住法。

那麼意識心這種有見聞覺知的心，祂一定是因緣所成的；聲聞阿羅漢以及緣覺辟支佛，他們修證解脫道的最初，就是一定要斷除這個（意識真實不壞的）見解。意識心只是五蘊中的一法，意識心是三界中的生死法，意識心本身不是清涼法，不是常住的。因為一旦是會跟生死有關的，就是這個苦的法，就是熱惱的法；所以如果不能斷我見，就不能進而修證解脫果。所以以意識心來妄想著是屬於涅槃，都是落在我見裡面；所以沒有建立正知正見的前提之下，絕對不能妄想涅槃是什麼。因為涅槃是不可思、不可議的，涅槃心如來藏本來是離於意識的思議範圍的。因為涅槃心如來藏祂本身不是三界法，而意識心的思與議都是侷限於三界法中。除了能夠親近善知識，能夠真實證得涅槃心的所在，能夠發起般若實相智，否則不可思、不可議如何是涅槃？如何是法界實相？所以在沒有建立正知正見之前，絕對不要以意識心的層次來妄想涅槃是何法。

而且最重要的是，要認知自己的意識覺知心的法相是如何？意識覺知心的法相在日常生活中一定是與六塵相應。離開了六塵就沒有意識心，所以在晚上眠熟的時候就是不知不覺，就是沒有意識心了；就表示意識心祂一定是有生有滅的法，一定要依因藉緣才能現起的。雖然說意識心是無常的法，是要依因藉緣才能現起的法，可是，不是說斷了我見以後，否定了意識的真實性以後，意識心就不在了，也不是這樣；而是說意識心是三界中的法（不能住在離開三界的無餘涅槃中），這是我們要認知的。而你要修證解脫道，你要能夠離開三界生死之苦，就會認知意識心就是生死的苦法。如果一心趣向解脫，就要能夠像二乘的聖人一樣，要能夠把自我滅除；如果於滅除自我心生恐怖，表示在這裡對於涅槃還沒有正知正見。因為不知道有一個真實常住的法與你同在，從來沒有離開過你，祂本來不生不死，可是畏懼生死的是生死法中的意識心。所以在這種前提之下，在建立正知正見的重要性下，大家一定要知道：修學佛菩提道一定要修集殊勝的福德才能夠證得無上的智慧。

要修集無上的福德，最重要的就要親近善知識，要能夠信受三寶，對於佛陀在三轉法輪中所說的法要能夠信受不疑。對《阿含經》中所說的，出離三界生死的依循，是一個常不變異的清涼、真實、涅槃本際。那麼這個法既然不是屬於五蘊中的法，就知道祂絕對不是意識心自己，也不是五蘊法中的緣起性空。因為緣起性空就是五蘊的生滅現象，怎麼可以說它是（不生不滅的）涅槃呢？涅槃本來是不生不滅的啊！這樣一個非常明顯的知見，大家一定要知道。在修學佛法中絕對不能只是偏於說：「那自我最真實，自我最重要，其餘所說的都是假的。」因為要把自我滅除，那不是斷滅嗎？沒有錯，把自我滅除就是斷滅；可是法界不是斷滅法，因為法界如果是斷滅法的話，就沒有因果的輪迴了；這斷滅法就只有一世，怎麼可能有三世呢？所以一個道理你能不能如理思惟，最重要是說︰在佛法中什麼樣是我？什麼樣是真實我？什麼樣是無我？所以五蘊的無我它不是真實，而真實的我（如來藏）祂卻是無我（沒有五蘊我的自性）。

能夠了知到法界中這個甚深極甚深的法，為何我們不能一聽就懂？為何我們不能馬上信受？就要知道原來自己還缺少福德──缺少善根福德。那麼要怎麼樣長養善根福德呢？善根的福德就是「信根、精進根、念根、定根、慧根」。那麼要能夠長養所謂的「信根、精進根、念根、定根、慧根」，最重要是要親近善友，親近善知識，要深信因果。不要對於自我，以自我為依止的我執過於貪愛、過於寶愛。能夠接受善知識的教導，就能夠長養善根，就能夠修集無上的福德，就能修集最殊勝的福德，能夠成就無上的智慧。在下一集開始，就是學佛應有的正知正見，由正禮老師為大家解說「大乘是佛說」，一系列的學佛應有的正知正見，非常的重要，請大家一定要按時收看。我們今天就為大家說到這裡。謝謝，阿彌陀佛！

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三乘菩提之意涵–第41集 二乘所證果德

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

在上一集為大家解說了大乘所證涅槃。涅槃的意涵，涅槃就是如來藏恆不變異，無漏無為的中道法性。如來藏是阿賴耶識，不是意識心，以及解說了菩薩所證涅槃所得的智慧。這一集要為大家解說的是三乘所證涅槃之異同。首先我們來探討二乘所修證之果德：聲聞所知、所見、所現觀的法，都是局限在現象界五蘊十八界、生滅有為的內容；他們所修證的道，是趣向於解脫三界生死的解脫道；他們所斷的煩惱，是繫縛於三界分段生死的煩惱；他們所證的果，是解脫於三界生死的解脫果。我們來探討聲聞四果的修證。

聲聞四果指的是：初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含和四果阿羅漢。聲聞乘的學人修證解脫道，一定要先斷我見。斷我見指的就是要能夠真實了知五蘊的內涵是無常、苦、空、無我的，同時還要能夠真實的現觀自身的五蘊是無常、苦、空、無我的。從無常這邊來說，自己的色蘊是四大所成，所以有生老病死的變異現象。

受蘊指的是眼根觸色塵所生的受，耳根觸聲塵所生的受，鼻根觸香塵所生的受，舌根觸味塵所生的受，身根觸觸塵所生的受，以及意根觸法塵所生的受。這六種受裡面又有苦受、樂受、不苦不樂受，由這十八個受聚合而成這受蘊。受蘊都是要依據六根觸六塵，又有種種受的變異，所以受也是無常。

想蘊指的是眼根觸色塵所生的想，耳根觸聲塵所生的想，鼻根觸香塵所生的想，舌根觸味塵所生的想，身根觸觸塵所生的想，以及意根觸法塵所生的想。「想」就是了知：由六根觸六塵所生的了知，而藉由六根觸六塵的變異，才有這些了知，所以想蘊也是無常。

行蘊指的眼根觸色塵所生的思，耳根觸聲塵所生的思，鼻根觸香塵所生的思，舌根觸味塵所生的思，身根觸觸塵所生的思，以及意根觸法塵所生的思。然後藉由六根觸六塵所生的思以後去造作，所以這個行蘊也是無常。

識蘊需要藉由眼根觸色塵才能生起眼識，耳根觸聲塵才能生起耳識，鼻根觸香塵才能生起鼻識，舌根觸味塵才能生起舌識，身根觸觸塵才能生起身識，意根觸法塵才能生起意識（這六識即是識蘊）。要藉由六根觸六塵才能生起六識，而生起以後?那變異，所以識蘊也是無常。

觀察了五蘊的無常以後，了知五蘊是無常，所以五蘊是苦。因為無常的法必然有生死的現象，有生死的現象就受到生、老、病、死，以及愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛苦所含攝，也受到了苦苦、壞苦、行苦三苦所含攝，所以五蘊是苦。

五蘊是無常是苦，所以五蘊是無我；因為無常、生滅、變異、有生有死，沒有真實性，沒有辦法常住，所以不是真實我。而五蘊是無常、是苦、是無我，要藉由因緣才能出生，最後必歸壞滅；因此說五蘊是無常、是苦空、是無我的。聲聞乘的學人，要能夠真實現觀自己的五蘊，是這樣無常、苦、空、無我以後，斷除了我見。斷除了我見以後，必然能夠斷除疑見。這裡所指的斷疑見，指的是對於五蘊沒有真實我不會懷疑，對佛所說的解脫三界生死之苦，到達苦的邊際就是清涼真實的、不生不滅的本際不會懷疑。同時對於善知識解說佛法，是否已經斷了我見、是否真實清淨，也能夠抉擇而沒有懷疑。

斷了我見、疑見以後，必然能夠斷除戒禁取見。斷戒禁取見就是：修學解脫道者要依止於佛戒，以及依止於斷我見的智慧，來修除這個繫縛在三界生死的身口意貪愛之行，而不會去執取他人所設施的，與解脫、斷我見、斷我執的智慧無關的戒相。例如說以不倒單為戒來求解脫，或者說以要經常打坐為戒來求解脫，或者說以五根受種種苦為戒來求解脫。這些戒相都與斷我見、斷我執的智慧無關。所以，已經斷了我見、疑見者，不會再執取這些與解脫無關的戒相，這叫作斷了戒禁取見。

那麼斷了我見、疑見、戒禁取見，就成就了斷三縛結的初果須陀洹（功德）。三縛結指的就是三種繫縛在生死的結，能夠斷除了以後成就初果。初果人就依止於這個斷我見的智慧，來修除、來降伏對於五蘊我的貪愛以及我所的貪愛。我所貪愛就函蓋了色聲香味觸法、財色名食睡以及眷屬等等我所的貪愛。經過了降伏，慢慢地就成為薄貪瞋癡的二果斯陀含。

二果人持續依照 佛的教導，修學四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道等三十七道品，來斷除對欲界的貪愛；以及在貪求欲界法中，因為求不得、愛別離所產生的瞋。斷除了欲界的貪愛、瞋以後，離欲而發起初禪，成就了三果的阿那含，斷了五下分結。所說的五下分結，就是說三界中以欲界為下分，要能夠解脫於欲界的繫縛，就要斷除這五種下分結。這五種下分結，指的就是三縛結中的我見、疑見、戒禁取見，以及欲界貪、欲界瞋。

三果人斷除了五下分結以後，持續依止於四正勤、八聖道、五根、五力而成就四念住以及七覺支，持續地斷除三界中的貪愛，持續斷除我執的貪愛煩惱，最後能夠斷了五上分結，成就了四果阿羅漢，能夠證得有餘涅槃。所說的五上分結，指的就是三界中以欲界之上的色界、無色界為上分；想要能夠解脫於色界、無色界的繫縛，一 定要能夠斷除這五種上分結。這五種上分結指的是色界愛、無色界愛、我慢、掉舉以及愚癡。

所斷的色界愛，指的就是斷除意識心對於四禪中境界的貪愛；所斷的無色界愛，指的就是斷除意識心對於四空定境界的貪愛；所斷的我慢，也就是說不再生起一念說有我解脫了；所斷的掉舉，是對於五蘊不再生起種種法相分別，而不於五蘊中一一法生起我以及我所的念頭；所斷的愚癡是對於三界中的五蘊沒有真實我，而三界中諸行都是無常，都能實證而沒有無明。所以斷除了五上分結成就了阿羅漢，而且能證得有餘涅槃。

這裡所指的有餘涅槃，指的就是那個清涼、真實的本際，祂已經沒有含藏出生後有五蘊的煩惱種子了；可是（捨壽前）仍然有現在五蘊還沒有毀壞，所以稱為有餘涅槃。阿羅漢捨報以後證無餘涅槃，這個無餘涅槃不是說五蘊不再出生了叫作無餘涅槃，指的就是這個涅槃本際祂不再出生五蘊——這個涅槃本際就是本來自性清淨涅槃的如來藏，不再出生五蘊以後的自住境界。所以聲聞四果最後證得解脫，他是以智能斷除了三界的我見以及我執等貪愛而證得解脫。

接下來我們要說的是緣覺辟支佛果。緣覺乘的學人所現觀的是十二因緣法。他們現觀一切的身口意行都是依止於五蘊十八界的因緣而有，而五蘊十八界卻是因緣所生法。例如，名色要依止於識而有，有了名色以後才有六入，有了六入以後才有觸，有了觸以後才有受。因為樂受所以產生貪愛，因為苦受所以產生瞋恚，因為不苦不樂受而產生了愚癡。由這個貪瞋癡而造作了繫縛在三界後有的身口意行，所以會有後有的五蘊來出生，有五蘊出生了才有老病死、憂悲苦惱等苦。所以知道十二因緣一一有支都是「此有故彼有，此生故彼生」的，沒有一法有真實自性，沒有一法能夠常住。因此了知必定要有一個能夠出生名色的識，這個識得要是不生不滅的。這個 就是佛在《阿含經》所說的「齊識而還，不能過彼」的入胎識。

因為名色、六入、觸、受都是這個入胎識所出生的，這些名色、六入、觸、受，不能超越入胎識，不能離開入胎識而存在。由於入胎識出生了名色、六入、觸、受，所以才有五蘊身出生的法相。有五蘊身這個出生的法相，才有老病死憂悲苦惱等法。所以說，以這個入胎識為首的十因緣，才是十二因緣流轉的根本，才是十二因緣流轉的實相。而這個緣覺乘的學人也知道了這個十二因緣法的無明的內容。所說的無明指的就是：不知道過去世的名色是由入胎識所出生，也不知道這一世的名色是由同一個入胎識所出生，未來世的名色也是同一個入胎識所出生；而入胎識所出生的名色、六入、觸、受卻是苦果，不知道是苦果而在受用中貪愛。

這兩個無明，緣覺乘的學人破除了以後，不再對名色、六入、觸、受，生起我以及我所的見解。因為不是真是有，不是真實自在的，那麼依止於斷我見的智慧，不再對名色、六入、觸、受起貪愛，而能夠斷除對於名色、六入、觸、受、貪愛所生的一切身口意行。不再造作貪愛名色、六入、觸、受這個身口意行以後，就不會再有五蘊後有的煩惱，就不會再有後有五蘊的出生。而後有五蘊不再出生，就不會有老病死憂悲苦惱等法，所以就能夠還滅了十二因緣的流轉。

所以緣覺乘的學人因為依止於這個斷我見、斷我執的智慧，能夠還滅了十二因緣的流轉，證得緣覺辟支佛果。而緣覺辟支佛他並不是因為把十二因緣一一有支滅了，叫作證得涅槃；而是入胎識本來存在，不再出生後有五蘊才叫作涅槃。所以緣覺乘緣覺辟支佛並沒有實證入胎識的存在，可是祂卻知道這個入胎識是不生不滅的，祂是涅槃本際。所以他能夠斷除了我見我執，然後捨報以後入無餘涅槃。這個無餘涅槃指的就是入胎識不再出生五蘊，不再出生名色及名色引生的六入、觸、受等法，而獨存的解脫境界。

那麼聲聞以及緣覺辟支佛，他們所現觀的法，都是現象界的蘊處界法，以及蘊處界的緣生緣滅的法。而他們所修的是出離於三界生死的解脫道，所斷的是繫縛於三界生死的煩惱障，所證的是解脫於三界生死的解脫果，不是佛菩提果，是佛法中有上的果德，不是無上的果德。而聲聞阿羅漢以及緣覺辟支佛，不證涅槃本際，不知 佛意；因為他們不知道 佛陀是以如來藏的本來自性清淨涅槃而施設二乘解脫的，而於四阿含中，佛皆以「清涼、真實、本際、如、根本識、入胎識」來指出，有一個恆不變異的常住法。但是不知道 佛意的聲聞阿羅漢、緣覺辟支佛，捨報以後就入無餘涅槃。此時他們的佛菩提種就成為「焦芽敗種」。

《勝鬘經》中勝鬘夫人就說：阿羅漢、辟支佛言得涅槃，則是佛方便。因為他們不知道 佛來到人間，開、示、悟、入給眾生佛法所示出的法，是無上正等正覺的佛法。而為了這個畏懼生死之苦的二乘人所施設的這種方便，最終指出的也是（含攝在）成就佛道的法中。可是二乘人他們因為畏懼生死之苦，所以他們在捨報以後入了無餘涅槃，沒有五蘊存在了。而阿羅漢以及辟支佛是依止於這個五蘊來施設說有阿羅漢、有辟支佛，可是五蘊滅了，不再有五蘊在三界，那阿羅漢、辟支佛就不見了（就沒有阿羅漢辟支佛能證得涅槃了），所以說沒有阿羅漢、辟支佛證得涅槃。「說阿羅漢、辟支佛證了涅槃」，這是 佛的方便施設，這是勝鬘夫人所說的真意。

但是說阿羅漢、辟支佛沒有證得涅槃，這不是在毀謗阿羅漢、辟支佛，也不是在毀謗 佛，而是以大乘佛法的真實義，以 佛的本意來說阿羅漢、辟支佛。其實他們不知道：這涅槃的本際就是本來不生不滅的如來藏，祂的本來自性清淨涅槃。而阿羅漢、辟支佛他們證的解脫、斷了我見我執所證的解脫，只是在顯示如來藏的本來自性清淨涅槃，因此他們並沒有證得一切功德。而如來藏所含藏的無量無邊的功德，阿羅漢、辟支佛並沒有成就、沒有實證，因為還有習氣種子未斷，還有所知障隨眠未斷。所以勝鬘夫人說：阿羅漢、辟支佛所證的解脫是有過失的解脫，不是一切種清淨的解脫。因為他們習氣種子不能斷、所知障隨眠不能斷。可是要斷習氣種子，要斷所知障隨眠，只有實證如來藏的菩薩，能夠依止於一切種智的修學─修學道種智、修學佛菩提智─只有佛菩提智能夠斷除習氣種子，能夠斷除所知障隨眠，最後成就大般涅槃——不住生死、不住涅槃的大般涅槃，成為沒有過失的究竟解脫。同時把如來藏所含藏的一切染污種子都完全去除，成為清淨無漏的法種，成就一切種清淨的解脫。

這裡我們說，只有菩薩能夠真知佛意，知道聲聞阿羅漢所證的是方便道。因為在《法華經》中，以舍利弗為首的一千兩百位阿羅漢也跟我們證明這一點說：這個解脫道只是佛道中的方便道而不是究竟道。因為在佛道上來講，最後要成就的是無上正等正覺的佛道的修道，而不只是出離三界生死—就像聲聞阿羅漢一樣—把自我滅了不在三界現行；可是所余的是只有如來藏的本來自性清淨涅槃，一切種種功德法都無法顯發。所以這個聲聞阿羅漢在《勝鬘經》中被勝鬘夫人呵責，說阿羅漢、辟支佛所得涅槃只是 佛的方便（施設）而已。

那麼在我們正覺所學的法裡面，我們也一直在說阿羅漢、辟支佛沒有證得涅槃。這個意思並不是在否定阿羅漢、辟支佛沒有修證解脫道，而是說：從真實理來說，入了無餘涅槃以後，就沒有法在三界現行了；五蘊不再現行時，就沒有「法」在三界現行了；既然沒有五蘊，哪來的阿羅漢？哪來的辟支佛呢？（還能有誰證得涅槃呢？）所以這個道理其實是非常的深遠，一定要了知解脫道的道理是什麼？解脫道的依止是什麼？

解脫道的依止，就是如來藏的本來自性清淨涅槃。可是如來藏祂是本來無我的，祂不會主動來出生一個五蘊身在三界中。所以，我們了解了這個二乘人所證果德的內涵以後，就知道二乘所證果德依止的根本，還是如來藏的本來自性清淨涅槃。而這樣的果德不是佛法中的究竟果德。

那麼下一集，我們要為大家解說大乘菩薩所修證的果德。在這個部分，我們就可以知道，佛法中的修證如何是究竟的。已經知道解脫道只是方便道了，那麼我們在下一集中，就可以完全了知整個佛法中解脫道以及佛菩提道的相貌。那今天就先為大家解說到這裡，下一集再見。

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三乘菩提之意涵–第40集 大乘實證所得智慧

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

在上一集我們為大家解說了阿賴耶識就是如來藏。菩薩證得阿賴耶識以後所得的智慧，在經文中佛說：證阿賴耶識，得本覺智；能轉阿賴耶，得本覺智。這表示菩薩證了阿賴耶識心體以後，能證得阿賴耶識的本來自性清淨涅槃。而這個本覺智呢，又稱為根本無分別智。

所謂的根本，指的就是阿賴耶識祂是五蘊的根本；祂是出生五蘊的根本，同時阿賴耶識也是五蘊空相的根本。因為阿賴耶識本身與所生的五陰十八界在一起，就呈現了般若空，而般若空就是五蘊空相的根本。而這個無分別，指的就是阿賴耶識祂出生了六識覺知心，六識覺知心藉由五根觸五塵現起去分別六塵境界，而六識心恆在六塵境界中見聞覺知，恆在六塵境界中分別了知，所以祂所出生的六識是在六塵中見聞覺知的；而阿賴耶識本身藉五根觸五塵出生了五識，藉意根觸法塵出生了意識，祂呈現了內相分讓六識心來分別，可是祂自己卻恆不與六塵相應，不於六塵中見聞覺知，也就是祂恆於六塵中如如不動。這是第一種不分別。

第二種不分別，是指阿賴耶識將祂所含藏的五蘊十八界功能種子，按照業種的內涵去變異成熟六道有情的五蘊身的時候，並不去分別現在要變化的是畜生道的五蘊身，或者是餓鬼道的五蘊身，或者是地獄道的五蘊身，或者是人天的五蘊身；祂都不分別，完全如實地按照業種的內涵去變異成熟。同時，當祂與所變異成熟的五蘊身在一起運作的時候，也恆不分別這五蘊身是我，這五蘊身是哪一道的五蘊身。所以這樣的不分別，（菩薩看見這種不分別的實相境界）我們稱祂為根本無分別；而菩薩證得這種阿賴耶識的無分別的智慧，就稱為根本無分別智。

所以根本無分別智（所證之標的）就是指阿賴耶識本身，而由意識具足了分別心，親證了阿賴耶識以後，來分別阿賴耶識有哪一些法性。所以，是由意識證得阿賴耶識以後，才能夠得這個根本無分別智。而根本無分別智並不是指意識心祂能夠於五塵不分別。因為意識心雖然於五塵不分別，但是祂仍然於定境法塵中了知、分別，所以意識心不於五塵分別時，並不是就有無分別智。因為意識心的體性永遠都是分別，同時意識心能夠分別所有的法都是緣起性空、緣生緣滅；意識心因為能夠觀察一切法都是緣生緣滅、緣起性空，所以不去分別這個是什麼法，那個是什麼法，而一律以緣起性空來看待。但是這一種智慧並不是無分別，因為縱然所有的法都是緣生緣滅，是緣起性空，但是意識心仍然是以祂有分別的體性來分別一切法緣生緣滅、緣起性空，所以意識心能夠證得一切法都是緣起性空而不去分別，不去貪愛、不去喜歡或是去厭離，這樣子不代表意識心就有了無分別的智慧。因為意識心仍然是以祂能分別的體性來分別一切法緣起性空。所以根本無分別智指的不是意識心對五塵不分別，或者說意識心因為了知一切法緣生緣滅以後，對一切法不去分別取捨（而是有一個本不分別的心能生萬法，是法界實相，被能分別的意識證得了，現見如來藏本不分別，所以生起對法界實相的智慧，才稱為證得無分別智）。

這個地方是非常關鍵的點。也就是說，修學佛法的人對於這個名相根本的意涵、真實的意涵，要如實地了知。意識心的體性，本身就是分別了知，所以意識心不可能（修行改）變為不分別。我們已經了知了根本無分別智就是本覺智，根本無分別智又稱為總相智。也就是菩薩證得阿賴耶識以後，對於阿賴耶識與五蘊運行的相貌，這些相貌是菩薩證得阿賴耶識以後，對運行相貌上必然要了知的。也就是說，證得阿賴耶識者，必然能夠了知阿賴耶識在五塵中、在六塵中如如不動的不分別是什麼；一定能了知自己身上的阿賴耶識、眾生有情身上的阿賴耶識，仍然是以這樣不分別的方式，來成就六道有情的異熟果報。這個就是（菩薩）第一個一定能夠得到的智慧，所以稱為總相智。這個智慧同時又稱為般若實相智，般若的意思指的就是中道，也就是一個具有中道法性的法，是一切法出生的實相。所以般若實相智的意思，就是就是你去親證了一切法出生的根源，這個法本身具足了中道性。而這個中道性本身不落於斷滅無、不落於三界有，祂卻能夠不斷地出生一切法。

所以能夠依止於這個法的中道性，來觀察一切法皆由這個具有中道性的法來出生，而且這些被出生的法依止於這個所出生的心體，仍然是不生不滅。有這樣的智慧能夠來觀察，這個就是般若實相智。

這樣一個智慧，又稱為大乘無生智，或者是大乘無生忍。因為大乘的無生智指的是阿賴耶識的本來無生，而不是像二乘人所證的要將五蘊滅了而不再出生叫作無生。因為五蘊滅了不再出生，它是將滅止生。是將五蘊能出生的因滅了，而止息後世五蘊的出生，所以叫作將滅止生。這種將滅止生，使得五蘊不再出生，不是大乘的無生智，也不是（般若智慧中的）根本的無分別智。而是指：因為二乘聖者畏懼生死之苦，而由 佛的教導來斷除生死之苦的因，所以讓他的（後世）五蘊不再出生，就沒有生死之苦。但是大乘菩薩所證的無生智是一定要證得阿賴耶識，能夠了知阿賴耶識是本來無生，不是藉由任一因、任一緣來出生。因為這樣的關係，所以說阿賴耶識本來無生。

可是這本來無生，還函蓋了阿賴耶識所含藏的一切法種，因為一切法種都含藏在阿賴耶識心體中。阿賴耶識的心體猶如金剛不能毀壞，所以祂所含藏的一切法種也不能被毀壞，但可以經過業的內涵而變異成熟。那麼這些五蘊十八界的種子，都是被阿賴耶識所含藏，五蘊十八界的種子功能都是阿賴耶識本來具足的功能法性。雖然阿賴耶識藉眾緣出生了五蘊十八界，可是五蘊十八界並不是在某一世、某一劫突然被出生創造出來的種子功能，而是阿賴耶識本來具足的；所以（菩薩悟後）依止於阿賴耶識，來觀察五蘊十八界也是無生；因為祂不是在任何一個時候被創造出來的種子功能，也不是在任何一個時候可以被壞滅的種子功能；因為二乘人是斷了五蘊出生的因，而不是斷了五陰十八界的種子功能。所以我們說菩薩因為證得本來無生的心體，進而能夠觀察祂所含藏的五蘊十八界的種子功能法性也是本來無生。那麼這個道理就是佛在《心經》中教導菩薩說，阿賴耶識與祂所出生的五蘊是不一不異的：「空即是色，色即是空」，又說「空不異色，色不異空（受想行識亦復如是）」。

這是教導菩薩要以實證阿賴耶識所得的般若實相慧，來觀照五蘊空相的道理；以般若實相的智慧來觀照五蘊的空相不是落入斷滅中，同時要知道這個心體本來無生、不生不滅，所以這個五蘊本身的空相也是不生不滅。因為五蘊要由阿賴耶識這個心體藉眾緣來出生，藉眾緣出生以後有壞滅的現象；但壞滅以後並不是種子功能壞滅，而是緣散了，所以無常的法就歸於斷滅。那麼以心體本身的無生來看待五蘊十八界也是本來無生，所以要以心體本來無生來看待五蘊空相也是不生不滅。

這樣又繼續觀察這個心體本就具足的人無我、法無我的無所得法。人無我就是說祂出生了五蘊身，可是祂卻不以五蘊身當作我、計著為我。祂能夠讓五蘊身中的五蘊十八界種子功能法性現行運作，可是卻不把這十八界的法性當作是自我。那麼這樣的人無我、法無我、本來無所得的法，就是《心經》中最後說的沒有六根六塵，沒有這些六識界，所以也無無明，也沒有無明盡的時候，就是告訴菩薩要能夠觀察到這個心體的本來自性清淨涅槃。

這樣的情況之下就是說，菩薩證得阿賴耶識以後，能夠得根本無分別智，又稱為總相智，又稱為大乘無生智，或者大乘無生忍。為什麼叫「忍」呢？因為菩薩一定要能夠安住於這個心體的本來無生，能夠安住於五蘊十八界的本來無生。所以依於這個根本無分別智為基礎，菩薩繼續跟隨善知識修學一切種智。在修學一切種智的過程中，菩薩要能夠現觀自己的五蘊十八界都是由阿賴耶識所生，有情的五蘊十八界也是由各個有情本來具足而有的阿賴耶識所生。而阿賴耶識所出生的五蘊十八界，以及輾轉所生的三十七道品等等，（攝歸阿賴耶識心以後）每一法中都是同一味的真如無我法性。所以以根本無分別智為基礎所得的這個智慧，又稱為後得無分別智。

因為菩薩能夠這樣現觀，能夠現觀在生死中其實就是等於在涅槃中。「生死就是涅槃」是什麼道理呢？什麼道理說生死就是涅槃呢？因為生死的法，生是指五蘊的出生，是由阿賴耶識藉眾緣幻化變生，有了五蘊本無今有的相貌現前，最後因為無常變異所以歸於壞滅。但是生與死卻都是在阿賴耶識中生與死，由阿賴耶識將五蘊法出生，因為阿賴耶識，所以（斷了我執後）五蘊法（可以）不再現前；因為阿賴耶識的關係，所以五蘊法（可以）斷滅。因為阿賴耶識（常住不壞）的關係，阿賴耶識本身離開了已經壞滅的五蘊，所以五蘊就變為壞滅、 就變為死。所以生死其實都是在阿賴耶識中，從來沒有離開過；也因為這樣的關係，所以菩薩能不捨生死，於世世中常行菩薩道。

可是雖然說菩薩能夠不捨生死，但也非不捨生死啊！因為菩薩了知這個生死——為什麼會有五蘊的生死，是因為顛倒想，把五蘊計著為真實我，而於五蘊法產生我見以及我執的貪愛。所以菩薩證悟了阿賴耶識以後，能夠轉依阿賴耶識本來的真如無我法性，來斷除對於五蘊的我執貪愛，所以在修道過程以後，也非不捨生死；這就是菩薩證得阿賴耶識以後能夠「不捨生死」、「非不捨生死」的道理。

可是為什麼說「生死就是涅槃」呢？因為生死指的就是阿賴耶識本來具足而有、恆不變異、無漏無為的中道法性（能夠出生五蘊來生死）。而阿賴耶識本來就是貪欲永盡、瞋恚永盡、愚癡永盡，所以阿賴耶識本來就在（無生無死的）涅槃境界中。而這些五蘊的生死，就是常住於（阿賴耶識心體無生無死的）涅槃中，才有這些（五蘊）生死；所以菩薩證得阿賴耶識以後，了知「生死就是涅槃、涅槃就是生死」，能夠知道涅槃不是修來的，因為涅槃是阿賴耶識本來具足而有的這個中道法性。可是涅槃又非不修而得：假如沒有親近真善知識，假如沒有建立正知正見，假如沒有修集見道所需要的福德資糧以及智慧資糧，如果沒有發起菩提心，如果沒有發起善願，沒有善知識的指導，就不能證得阿賴耶識，就不能證得本來自性清淨涅槃。而且如果沒有斷除阿賴耶識所執藏的意根我執、遍計執的染污煩惱，也不能讓我執染污煩惱去除掉以後成為有餘涅槃、無餘涅槃；同時如果沒有斷除分段生死的煩惱，也沒有斷除變異生死所知障的煩惱，就不能成就佛地的大般涅槃。所以說涅槃是非修而得、非不修而得的。菩薩因為證得這個阿賴耶識，能夠生起根本無分別智，也生起後得無分別智。這兩個智慧是菩薩在三賢位所修的智慧。

但是對於生死即涅槃這個法，卻有人認為說：能夠證得一切法的緣起性空，而且能夠在諸法中不執著諸法，那麼緣起性空就是涅槃；能夠不執著諸法就是在涅槃中，所以生死就是涅槃。對這樣主張的人，彌勒菩薩說他叫作「惡取空」的人。為什麼這樣的人叫「惡取空」呢？因為惡取空的人對於五蘊本來是無常，沒辦法信受，對五蘊中都是無常生滅的法、沒有一法是真實，他不能信受；同時對於有一個真實空的法來出生五蘊，所以五蘊就是空，五蘊的空相就是被般若空所含攝，他也不能信受。在這樣的情況下，他又執取一切法的緣起性空就是涅槃。這樣的人執取了以這個不是真實空的法，成為真實法，彌勒菩薩指責他叫作「惡取空」的人。

為什麼會落到「惡取空」中呢？就是因為對無常法不能如實了知，對五蘊的無常不能如實了知，對色蘊無常不能如實了知，受蘊無常不能如實觀察了知，對於想蘊無常不能真實了知，對於行蘊無常不能真實了知，對識蘊裡面眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，不能如實了知祂的無常性。因為不能如實了知無常性，對無常沒有智慧，對無常沒有智慧的關係，所以就在無常（的五蘊）中執取一法為常，這個叫作顛倒；這個常的顛倒，執取了什麼呢？執取了緣起性空為常，執取了意識心為常，所以對無常不能生起真實智慧的人就會落入顛倒中，而把不是真實法計為常，而把沒有真實我的五蘊法計為有我。五蘊中色受想行識沒有一法是真實而計為真實有我，把不清淨的法當作清淨。

什麼叫作不清淨的法呢？就是意識心以依止於我見、我執，而生起念頭說要解脫，而生起念頭說要生起緣起性空的智慧，要以緣起性空的智慧不去執著一切法，當作是究竟法，當作是解脫法。這樣的法就叫作不清淨的法。因為真實清淨的法是無我的，無我的法才叫作真實清淨的法。所以我們說他是無常計常、無我計我，然後不清淨的法計為清淨法。同時他把不是真實樂的法計為樂，因為五蘊中的一一法都是無常法，色受想行識諸法都是無常法；既然是無常法就是生死的法，有生死的法就是苦的法，苦的法就不是安樂之處，就不是安隱之處；苦的法就是能滅的法，就是斷滅的法。所以他把不是真實樂的法計為樂，因為（落入）無常（法中）沒有能生起真實智慧，而生起了這四種顛倒，所以才會有惡取空的情況。

所以一切修學佛法的佛子們，建立正知正見真的非常重要！只有依止於善知識，才不會將不是真實空的法計為真實空而落入惡取空中，才不會對於真實空的法不能信受，而毀謗沒有真實法存在。這個是我們所要警惕的地方。同時，菩薩在三賢位修學根本無分別智以及後得無分別智以後，又進入初地乃至十地，修學一切種智。當一切種智修學圓滿的時候——一切種智修學圓滿就是將阿賴耶識中的一切種子功能完全具足了知；一切種智具足圓滿的時候就是成佛，所以成佛圓滿了道種智。圓滿道種智這個部分，就表示還是要以實證阿賴耶識為基礎（來進修）。這一集，我們跟大家解說了大乘所證的涅槃；在下一集中要為大家解說三乘所證涅槃的異同，那麼涅槃的基礎還是要以實證本來無漏無為的（如來藏）中道法性為基礎。今天我們就說到這裡為止。

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三乘菩提之意涵–第39集 阿賴耶識就是如來藏

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

在上一集我們解說了涅槃的意涵，知道涅槃就是如來藏恆不變異，無漏無為的中道性，而說涅槃妙心不是意識心；因為意識心祂是無常的法、祂是生滅的法，無常生滅的法就不是安隱安樂之處，所以說意識心不是涅槃妙心，而說涅㯏妙心就是如來藏阿賴耶識！在這一集我們要來解說為什麼如來藏就是阿賴耶識。

我們舉經中的經文來解說。經文中第一個（部分） 佛說：【又由未來諸根、五塵境界斷滅，凡愚之人以為涅槃。諸佛菩薩自證悟時，轉阿賴耶得本覺智。】──《華嚴經》卷6

那麼經文中說，凡愚之人以為的涅槃是什麼？「凡」指的是一般凡夫，他沒有佛法的正知正見，他沒有修道的正知正見，可是他卻想要出離三界生死之苦。他想要出離三界生死之苦，卻以意識心要來出離三界生死之苦，以意識心自我想要離開生死之苦（繼續存在），所以他就從境界中追求。修禪定想要讓意識心自己、自我不分別五塵，所以希望五塵境界能夠斷滅。所以在修禪定的過程，未到地定以及二禪、三禪、四禪，都有人把它當做是涅槃。這個就是 佛所說的凡愚之人（中的凡夫）。

那「凡愚」中的「愚」指的就是二乘人。二乘人他為什麼在這裡也被稱為愚，而說他以為是涅槃呢？因為二乘人他所證的涅槃是把五蘊斷滅掉，把五蘊出生的因緣斷滅了。五蘊出生的因緣就是三界的貪愛，他把三界的貪愛斷了，所以（後世）五蘊不再出生。讓五蘊不再出生，他以為這就是涅槃。但是 佛說「不是！」因為 佛說：把五根滅了，把五塵境界滅了，這些五根五塵境界都斷滅了，「凡愚」之人把它當做涅槃，表示說把它當做涅槃的就不是佛所說的真正證得涅槃的人。

佛說：「諸佛菩薩自證悟時，」是「轉阿賴耶，得本覺智。」表示諸佛菩薩證悟時是證得阿賴耶識（能運轉阿賴耶識，才能證得本覺的智慧），而不是證得斷滅法的意識心！或者說祂不是證得五蘊中諸種身覺境界的受。所以五蘊諸法它是屬於無常斷滅之法，是屬於境界中的法，都是屬於斷滅中的法。所以諸佛菩薩所證悟的就是阿賴耶識（如來藏心）！證得阿賴耶識以後，諸佛菩薩可以現前觀察、現前領受，而能夠轉依阿賴耶識，「得本覺智」。所謂「得本覺智」就是證得阿賴耶識本來自在，不生不滅（的本來已在而且無生的真覺）！

阿賴耶識能與所生的法不一不異、不斷不常的真如法性，來讓五陰十八界能夠運行；所以能夠證得阿賴耶識的本來自性清淨，就是證得本覺智。所以從這一段經文裡面我們可以知道：阿賴耶識就是如來藏！因為諸佛菩薩證悟的就是阿賴耶識！而如來藏就是涅槃！如來藏的無漏無為的中道法性就是涅槃！所以諸佛菩薩所證的阿賴耶識就是證得如來藏！

我們再舉一段經文來解說為什麼阿賴耶識就是如來藏：【一切眾生阿賴耶識本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃。】──《大乘密嚴經》卷2

「一切眾生阿賴耶識」講的是什麼？是說一切眾生不管是人、天，或者是畜生道，或者是餓鬼道，或者是地獄道，這六道有情的一切眾生，都是他的阿賴耶識所出生的。他的阿賴耶識卻不是因緣而有的法，不是因緣所生法！佛說這個阿賴耶識「本來而有」！「本來而有」的意思就是說從無始劫以來祂就存在，不需要藉任何一因、藉任何一緣而存在，是本來存在的。本來存在的這個阿賴耶識祂圓滿清淨，圓滿的意思就是說祂能夠圓滿成就一切世間法、出世間法，同時祂又圓滿具足了一切種種有漏有為、無漏有為、無漏無為的功德法；祂這些都是不增不減的，所以說祂是圓滿的。因為成佛的時候是把這些所有功德法顯發出來，而不是另外去創造出來的。

又說祂是清淨的，因為祂本來無我；祂對於祂所出生的五陰十八界，不生起我見、我執之念，所以祂本來無我，所以說祂圓滿清淨。那麼說祂「出過於世」，說阿賴耶識「出過於世」，意思就是說這個阿賴耶識祂沒有繫縛在三界，祂不是三界生死中的法。雖然祂出生了有情的五陰十八界，五陰十八界有生死，但阿賴耶識卻沒有生死，所以說祂「出過於世」。而且阿賴耶識祂沒有雜染生死之苦，因為這樣所以說祂「出過於世」。同時說「同於涅槃」，也就是說這個阿賴耶識本身雖然有這些所謂的執藏煩惱、執藏染污的種子，可是祂本身貪欲永斷、瞋恚永斷、愚癡永斷，一向無為。而且這樣來解釋說「一切眾生阿賴耶識本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃」，就是告訴我們一切有情的五蘊出生的本際就是阿賴耶識，這個阿賴耶識就是如來藏；也因為這個道理，所以十方諸佛來到人間為眾生開示悟入佛法，所說的就是以這個為根本，就是說眾生具足了─一切眾生本來具足的如來藏─本來具足將來能夠成佛的寶藏，而一切眾生自不覺知。所以 佛就得用種種方便善巧來引導、開導眾生，或者引導眾生修學解脫道，以解脫道為方便，如《法華經》所說的化城，讓他能夠安住下來；接著再為菩薩解說般若中道，乃至再解說方廣唯識、增上慧學的種種成佛之法（讓阿羅漢們同時聽聞，誘引阿羅漢們轉入菩薩道）。所以諸佛菩薩來到人間所說的法都是以無上正等正覺成佛的法為目標！而不是只說成為阿羅漢的阿羅漢法！這一部分讓我們知道如來藏──阿賴耶識就是如來藏。

我們再舉一段經文來說明：【如摩尼寶體性清淨，若有置於日月光中，隨其所應各雨其物。阿賴耶識亦復如是，是諸如來清淨之藏與習氣合變似眾色，周於世間。若無漏相應，即雨一切諸功德法。】──《大乘密嚴經》卷3

經文裡面告訴我們說如來藏好像摩尼寶珠那樣子，體性清淨，毫無雜染。這個摩尼寶珠如果把它放在日月光中呢，能夠對於所對照之物而從摩尼寶珠裡面如實顯現這個物體，他說這個阿賴耶識，也像這個摩尼寶珠一樣「體性清淨，是諸如來清淨之藏」，也就是說阿賴耶識是如來藏的意思就是「阿賴耶識本來具足了將來能夠成佛的種種功德法」，所以叫作如來藏。而且祂是清淨的，祂這種無漏無為的中道性，不會受任何一法所染污，所以說祂「是如來清淨之藏」，那麼祂「與習氣合，變似眾色，周於世間」，指的是什麼意思呢？因為祂所執藏的意根末那識，恆內執阿賴耶識為自我、恆內執阿賴耶識所出生的五蘊十八界為自我。末那識執著這些法為自我，再造作一切繫縛在三界中的生死之法，這樣的情況之下使得如來藏要執藏這些末那識的染污及所造作的業行，要如實的按照業行的內涵去成就六道中的異熟果報，這個就是說阿賴耶識「與習氣合，變似眾色，周於世間」。

不管在欲界中的所謂人、天，或者是畜生道，或者是餓鬼道，或者是地獄道，都是由阿賴耶識按照有情所造作業的習氣內涵，而將它變異成熟異熟果報身。或者是天人也是一樣，色界天、無色界天也是一樣，都是由阿賴耶識按照他（的前世）所造作─這個末那識─所執著的染污以及所造作業的內涵，而去如實呈現他的果報。如果說與無漏相應了，意思就是說意識或是意根，因為親證了他的如來藏（阿賴耶識），而知道阿賴耶識才是真實法，五蘊十八界中的法沒有一法是真實，是無常的，因此而能斷除了顛倒想所生的我見與我執。斷除了這個我見與我執以後，生起了無漏智慧，依止於阿賴耶識如來藏的無漏功德法性，然後修除他的我見我執煩惱，修除他所知障一切無明煩惱；等這些煩惱都除掉以後，阿賴耶識就能把祂所含藏的本來而有的無漏無為功德法完全顯發出來。所以說「若無漏相應，即雨一切諸功德法」。從這一段經文裡面，我們就知道阿賴耶識就是如來藏。阿賴耶識就像摩尼寶珠一樣清淨，祂能如實按照所含藏業的內涵，然後在六道中呈現異熟果報。

真實心如來藏祂的名稱有多種，在聲聞乘經律中所記載的有「真實、清涼、如、根本識、窮生死蘊、入胎識」，這些名稱最主要是 佛針對修學解脫道的二乘聖者，說明五陰十八界是無常生滅的，可是與五陰十八界同在有一個真實法，有一個如，有一個清涼不落生死之苦的法，祂就是根本，祂就是出生五陰十八界的根本識。祂能夠一世、一世的變化五蘊而沒有窮盡，所以說祂叫窮生死蘊的識。祂是入胎識，因為是由祂入胎來執取父精母血，成就五蘊十八界法。

在大乘的經律中記載的有叫作「法性、實相、真如實相、實相般若、非心心、無心相心、第八識、阿賴耶識、異熟識、阿陀那識、無垢識」，這些名稱是 佛為菩薩解說的。佛為親證阿賴耶識的菩薩解說，讓菩薩能夠因為親證阿賴耶識以後，了解因為依止於阿賴耶識能現觀的般若實相智慧；阿賴耶識本來清淨、種種的法性，說阿賴耶識就是萬法的實相，所以祂是「法性、實相」；祂是真如，祂是實相，祂是實相般若。依照阿賴耶識，所以一切法都是在中道法性中不落入無常，不落入斷滅空。祂是非心心，因為祂不是意識覺知心。祂是無心相心，因為祂沒有意識覺知心的見聞覺知相。說祂是第八識，因為前五識加意識是六個識，加末那識是七個識，祂是第八個識。

說祂是阿賴耶識，說祂是阿賴耶識的理由，是因為在阿賴耶識這個時候，因為末那識恆內執阿賴耶識為自我，所以阿賴耶識本身有能藏、所藏、執藏這三種特性。這個「能藏」表示說阿賴耶識含藏了一切法種─一切有漏有為、無漏有為、無漏無為的一切法種─所以阿賴耶識又稱為一切種子識，這個就是祂能藏的道理。祂的「所藏」的道理指的就是說，阿賴耶識能夠將祂所含藏的五蘊十八界法種，按照業的內涵如實的變化出生；祂變化出生了五蘊十八界，又與五蘊十八界同時處運行；因為有阿賴耶識與祂所出生的五蘊十八界同時同處運行，所以才有命根的存在。如果阿賴耶識不在了，命根就不在了，這個就是祂「所藏」的道理。那「執藏」是什麼道理？也就是說末那識恆內執阿賴耶識為自我，而且恆內執阿賴耶識所生的五蘊十八界為自我，同時又依止於這種遍計執性，造作一切繫縛在三界染污的業種，同時這些業種都含藏在阿賴耶識中，所以這種「能藏、所藏、執藏」的特性，為了要顯示出末那識恆內執阿賴耶識、遍計執阿賴耶識的過失，所以這個時候才把祂稱為阿賴耶識。

那麼又稱為異熟識，是因為這個阿賴耶識本身能將所藏的、執藏的五蘊十八界功能，以及所藏業的內涵如實的去變異成熟六道有情的種種五蘊異熟果報，所以又稱為異熟識。就是說，阿賴耶識含藏一切法種，又能變異成熟一切法種的功能，所以又叫作異熟識。祂叫作無垢識時，指說當菩薩證得阿賴耶識以後，能夠斷除阿賴耶識中所執藏的末那識自我所造作三界生死的煩惱；這個三界生死煩惱斷除以後，就把這個阿賴耶識性去除掉；也就是說把這種末那識恆內執我而造作生死之苦的煩惱去除了；這個時候，他就沒有（繼續執藏三界生死種子的功能了，這時原來的）阿賴耶識的名稱（滅除了），只稱為異熟識，因為仍然能夠變異成熟生死。

那麼到了無垢識的時候，是連同這種因為所知障所含藏的無明也已經斷除了，所以這個時候識本身所含藏的一切法種完全是無漏，完全是無漏無為完全是無漏法，不再有任何一絲一毫的有漏法，完全清淨、完全純善，所以這個時候的識稱為「無垢識」，這個無垢識就是佛地的真如心（只滅除阿賴耶識、異熟識名稱，改名無垢識，仍然是原來的阿賴耶識心體）。

在這種情況之下我們知道阿賴耶識就是如來藏，但是阿賴耶識卻不是意識心，意識心祂縱然經過了修道，縱然經過了修禪定，仍然是無常法，仍然是生滅法，所以阿賴耶識絕對不是意識的細心，也不是意識的極細心，更不是所有五蘊空相的假名施設；也不是緣起性空的假名施設，更不是外道神我。阿賴耶識為什麼不是外道神我？因為外道神我所執的是以大自在天為常住法，以為自己是從大自在天而來，將來回到大自在天就解脫、就能成為常住；可是大自在天是屬於欲界六天的法，在欲界六天中雖然他能夠自在受用他人所變現的一切妙欲法，雖然他的壽量有一萬六千歲，可是當他捨壽以後，仍然在三界中輪迴。而且大自在天也不能出離欲界，大自在天只是欲界的法，還沒有辦法生到初禪（天中），因為（大自在天自己一樣還）沒有離欲，所以大自在天本身他是欲界法，他是生死無常的法。那外道神我指的是這個，所以阿賴耶識本身不是外道神我。

同時，外道神我裡面還有一種，就是執著六識的覺知為常；六識的覺知本身一定要依止於無常的六根、無常的五根來生起：眼根觸色塵才能生起眼識，耳根觸聲塵才能生起耳識；這個五根觸五塵生起來的識，本身不可能是常，因為有五根觸五塵、意根觸法塵，才有六識心的見聞覺知；所以這六識心的見聞覺知，是依止於無常法而來的；依止於無常的五根觸五塵，才有辦法生起了這五識，乃至意根觸法塵才能生起意識。所以六識的覺知不是常。外道神我所指的是指大自在天是常、這個六識覺知是常，但阿賴耶識不是大自在天，因為阿賴耶識不是繫縛在三界的法，阿賴耶識也不是六識的覺知，因為阿賴耶識本來離見聞覺知；所以如果有人說阿賴耶識就是外道神我，表示他在佛法中沒有正知正見，同時他是執六識、意識心是常的，才把阿賴耶識指責為外道神我。

同時阿賴耶識不是我執煩惱，因為我執煩惱可以滅，可以經過修道而滅；可是阿賴耶識不可能滅，阿賴耶識心體是不可滅，是猶如金剛不生不滅的；所以所滅的是（阿賴耶識中含藏的）煩惱種，而不是滅了阿賴耶識心體。所以如果說阿賴耶識就是我執煩惱，那麼阿賴耶識就會落入斷滅中（違背聖教量）。所以我們知道，阿賴耶識就是如來藏的道理後，在下一集將要為大家解說大乘實證涅槃所得智慧。那我們知道說，大乘實證涅槃是一定要證得阿賴耶識，這是前提；所以我們絕對不能忽略這個前提，而來說什麼是涅槃，而說阿賴耶識就是外道神我。今天就為大家說到這裡。阿彌陀佛！

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三乘菩提之意涵–第38集 涅槃的意涵

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

在上一集由正元老師為大家解說了二乘所證涅槃，這一集要為大家解說大乘所證涅槃。首先我們來探討涅槃的意涵，涅槃呢，佛說是無所畏懼的安樂之處、安隱之處。所謂的安樂之處、安隱之處，祂不是無常的法，也不是斷滅的法。因為無常本身就是苦，它必定要生死不斷生滅不斷；所以既然是苦的話，就不是安樂之處。所以可見涅槃不是以無常法為根本的，同時也不是以斷滅法為根本的；因為祂是安隱之處，是無所畏懼安隱之處。如果是斷滅呢，就會讓人畏懼、讓人恐怖，而不是安隱之處，所以說涅槃本身不是以無常法，不是以斷滅法為根本。換句話說：無常之法、斷滅之法就是虛妄法。

那麼哪一些法是虛妄法呢？我們舉個例子來說，以五蘊中識蘊的意識來解說。意識心，他是有生有滅的法；意識心必須要藉由意根觸法塵才能生起，祂是二法為緣所生之法。以欲界的意識心來說，必須要有五色根的不壞，五色根不壞的前提之下才能藉這五根來觸五塵，同時意根觸法塵來生起意識，所以意識本身是有生之法。那意識本身既然是有生之法，也會因為因緣散壞而滅掉。舉例來說，在我們每天眠熟的時候─睡眠無夢的時候─因為意根不作意了，意根不作意了意識就不現起，不現起以後意識就是斷滅，所以每天眠熟的時候意識斷了。接著說在悶絕的時候，悶絕的時候因為你的勝義根─你的腦袋─受到損壞了，所以意識不能現起，所以醫生說「沒有意識了」；沒有意識的意思，就是意識斷了。另外在正死位的時候，正死位的時候五根壞滅，五根壞滅了意識不能現起，所以正死位的時候意識也滅了。

另外對修禪定者來講，無想定中意識也滅了，所謂的無想定就是指不去了知所有一切五塵，乃至對法塵也不了知，所以就是表示意識所緣的五塵，加上自己五塵中的法塵都不想了知了，把這個想滅了，意識就滅了。所以無想定中意識心也是滅了，（佛說「想亦是知」，這時無覺無知）所以才稱為無想定。另外在滅盡定中─滅盡定又稱為滅受想定─也就是說，對於意識心於六塵中所受所想的都滅了，乃至意根自己的受與想也滅了，所以滅盡定中意識心滅了而意根的受與想也滅了，所以在這五位中意識心是斷滅的。以這幾個例子來說，所以我們說，意識心是有生有滅的法（不可能是涅槃心）。

同時我們說意識心是有增有減的法，因為意識心平常在六塵中，就是在六塵境中生起對色塵的貪，生起對聲塵的貪，生起對香塵、味塵、觸塵的貪或是瞋，乃至於在法塵中生起我見我執等煩惱，或者說，在色塵中減少對色塵的貪，在聲塵中減少對聲塵的貪或瞋，乃至說在法塵中減少對我執的貪愛；換句話說，意識心本身在六塵中是有煩惱增、減的現象的。

那麼我們說，意識心是有垢有淨的法，因為意識心本身，祂由於我見我執的關係，所以對一切六塵都是生起貪瞋癡慢疑等等煩惱；那這些煩惱就是染污，因為染污的關係，所以我們說祂是有垢的。可是經過修道，經過正知正見的建立，修行的過程斷除了貪瞋癡慢等煩惱，使得意識心能夠成為清淨的，但是這個清淨性卻是經由修道所成，不是本來具足的清淨，所以我們說意識心祂是有垢有淨的法。

同時呢意識心與見聞覺知，祂是同生同滅的。意識心現起的時候，必然有見聞覺知，當意識心不在的時候，必然沒有見聞覺知。譬如說我們解說祂在五位（眠熟、悶絕、正死、無想定、滅盡定）的時候斷滅，當晚上眠熟的時候，不能覺知任何一塵，什麼都不知道，所以我們說意識心滅了、覺知也滅了；因為意識心現起的時候，覺知才現前，所以意識心與覺知本身是同生同滅的。

假如有人要以意識心修禪定的境界來說是涅槃，那我們來檢查，這個是不是涅槃呢？譬如說意識心在欲界定中，祂在欲界定中可以因為了知六塵而不在六塵中現起任何攀緣，說這叫欲界定，但是這仍然是意識心住於欲界的境界。那在初禪，雖然說意識心經由離欲可以發起初禪，生起了離生喜樂，也就是離開了這欲界的貪愛，離開了欲界的貪，離了欲而可以發起初禪；但是這種樂，仍然是意識藉由因緣而得的樂。雖然說到二禪中可以因為定而產生了喜樂，可以真正的離五塵的見聞覺知，而生起了定，而生定、生喜樂，可是這個定生喜樂仍然是經過因緣而修成的，乃至到三禪、四禪乃至到四空定，那麼這樣修禪定的過程裡面，雖然可以對五塵不加以分別，可是對五塵不加以分別時，仍然有對定境法塵的分別以及了知（仍然是有覺有知而不是涅槃寂靜境界），所以修學禪定的過程裡面意識住於定境法塵中，仍然不是涅槃。

因為意識心本身是生滅的、是無常的，以生滅無常的心所修集的境界，所到達的境界仍然是生滅無常，會經由意識心的斷滅這些境界就不復存在了，所以說以禪定為涅槃，我們可以說他就是錯誤的知見。那麼如果有人以意識心能放下一切世間執著，說這樣叫作涅槃，我們來檢查看看這樣是涅槃嗎？意識心放下一切世間執著，那麼「意識自我」在不在？仍然是以意識自我來放下一切世間執著，那意識自我既然是在放下世間執著了，意識如果存在，仍然是苦，仍然是會斷滅的法；所以意識本身不是真實的，縱然可以放下一切世間執著，意識本身仍然是生滅法，仍然是無常法，所以意識放下一切執著，不是涅槃。

五蘊的空相也不是涅槃，因為五蘊本身藉因緣所出生，是生滅是無常，是會斷滅的，是無常、苦、空、無我的法；因為是無常、苦、空、無我，我們才說五蘊本身不是真實，它不是常住法；他的出生到壞滅，這中間的過程因為不能常住，所以稱它叫作五蘊空相。五蘊空相本身是建立於五蘊本身出生以後無常變異終歸壞滅的現象上，所以五蘊本身它是無常法，他終歸壞滅；無常法終歸斷滅，本身就不安隱，就不是清涼，就不是真實，就不是涅槃所以（依五蘊而有的）五蘊空相本身不是涅槃。

那十二因緣的緣起性空是涅槃嗎？十二因緣本身緣生緣滅，每一支都是因緣而出生，每一支都是緣生緣滅的法，可以經由因緣滅了而還滅；十二因緣一一有支緣生緣滅的現象，不能真實常住，不能自在，這個叫作緣起性空。緣起性空是建立在十二有支一一緣生緣滅的法上面，一一有支本身最後終歸可以滅除而不復存在，那麼這種情況之下緣起性空就不復存在了，所以緣起性空只是告訴我們十二因緣一一有支，不是真實有自體，不是真實常住的，是緣生而緣滅的；這（緣起性空的）現象只是一個斷滅法的現象，所以它不是涅槃。

那如果以意識覺知一切法空，（一切法空）本身是涅槃嗎？一切法空所說的是，一切法皆是由因緣所生，因緣所生的法不能常住、終歸壞滅，（而一切法空是依生滅的一切法而有的）所以一切法空本身不是涅槃。因為（一切法空是）不安隱、不安樂，不安隱不安樂是（使人）有所畏懼的，不是真實的，不是清涼的，所以一切法空本身不是涅槃。意識心覺知一切法空，而不執著於這個空，這也不是涅槃；因為意識心本身覺知一切法空而不執著於這個空，是生起了智慧；意識心生起了智慧，但是意識心壞滅的時候，這個智慧就不復存在了，所以意識心覺知一切法空本身不是涅槃。因為意識心是會壞滅的，意識心不能因為覺知一切法空而變為常住法。

還有，意識覺知心祂斷了我見、斷了我執以後是涅槃嗎？意識心斷了我見、斷了我執，是因為生起了出世間的智慧，所以能將三界生死的煩惱、三界生死的貪愛斷除，而因此讓意識心自己不覺自我，而可以斷滅自我；可是（將來）意識心自我斷滅了，那是斷滅法，那是無常法，那不是真實法，那是虛妄法，所以意識心能夠斷我見斷我執，也不是涅槃。

所以涅槃本身不是以虛妄法為根本（而成立）的，涅槃它是以真實法為根本的。什麼法是真實法呢？真實法就是如來藏。因為如來藏祂不生不滅，因為如來藏祂不需要藉由任何一因、任何一緣來出生；不是由任何一因一緣來出生的，所以祂本來不生；本來不生就不會被任何一法所壞滅，所以說祂不生不滅（涅槃是依不生不滅法如來藏而成立的，斷我見我執而滅盡五陰，留下如來藏獨存時就是無餘涅槃）。還有，如來藏呢，祂不增不減。如來藏能夠藉眾緣出生六道有情的五蘊十八界，可是不會因為是屬於三惡道的畜生道、餓鬼道、地獄道有情的五陰十八界，而損滅祂的真如法性；也不會因為出生了人天的五陰十八界比較莊嚴、比較殊勝，而增加了祂的真如法性。

如來藏本身具足了種種五陰十八界的功德法，不會因為在三惡道而損減祂的種子功能，也不會因為祂在人天而增加祂的種子功能，如來藏祂是不增不減的。如來藏不垢不淨，因為如來藏本身，祂對於祂所出生的五陰十八界從來不生起我執等等煩惱，不與貪瞋癡慢疑等煩惱相應，祂從來不會說：「這個被出生的五色根是我的，十八界運行法是我的。」從來沒有生起這樣一個念，所以我們說祂是不垢。如來藏同時（本有的）這種不對五蘊生起我以及我執等念，祂不是經過修道而成的，祂本來如是、本來就是這樣，不對祂所出生的五陰十八界生起我見我執煩惱、不被染污，（但是祂所含藏的種子卻不清淨而不停的出生染污的五陰身心，）所以我們說祂不淨，所以說如來藏是不垢不淨的。

同時如來藏與祂所生的五蘊十八界是不一不異的，因為如來藏祂雖然出生了五陰十八界，五陰十八界經過（如來藏藉）因緣所生，是無常，是毀壞生滅的，可是如來藏本身卻不會因為五陰十八界壞滅而壞滅。同時五陰十八界有色法、受法─色受想行識─等法，可是如來藏本身卻不是色受想行識等法，所以我們說祂與祂出生的五陰十八界是不一的。可是如來藏與所出生的五陰十八界卻是同時同處運行，從來沒有離開過；因有如來藏與五陰十八界運行，所以五陰十八界（本屬如來藏心中的一部分，）才能生住異滅，（所以如來藏與祂所生的五陰不異，）這就是如來藏與所出生的五陰十八界不一不異的道理。

同時，如來藏祂是不斷不常的。因為如來藏能藉眾緣出生五陰十八界，五陰十八界在一期生死中有生有死，在壞滅的時候如來藏所含藏五陰十八界種子並沒有壞掉，並沒有斷滅，仍然（含藏在如來藏心中，）可以藉業緣再出生下一期的五陰十八界，所以我們說如來藏不斷。可是如來藏所含藏的五陰十八界的法種，能夠經過業的內涵而變異成熟六道有情的五蘊十八界，（祂含藏的種子不是常而不變的，）所以我們說如來藏祂是不斷不常。這樣的不生不滅、不增不減、不垢不淨、不一不異、不斷不常，就是中道法性。

如來藏的這種中道法性，祂是無漏無為的；所謂的無漏指的是，祂不是繫縛在三界的，祂沒有雜染任何一絲一毫生死之苦；同時祂是貪欲永盡、瞋恚永盡、愚癡永盡、貪瞋癡慢疑我見我執等等煩惱永盡的，所以我們說祂是無為，換句話說，如來藏這種無漏無為之中道法性就是涅槃，這種涅槃是恆不變易的。因為從無始劫以來乃至到未來際恆不變易，所以說涅槃指的就是如來藏這種真實法性。這種無漏無為的中道法性就是涅槃，而這種涅槃祂是安隱的、祂是清涼的、祂是真實的。因為祂不會斷滅，祂不會落入三界有，也不落入三界無的斷滅中；祂是清涼的，因為祂不雜染生死之苦。生死之苦本身是五蘊才有生死之苦，而祂本身沒有生死之苦。

祂是真實的，因為祂不是因緣所幻化而有的，祂不是因緣所生的，祂是真實存在的。祂是如，意思就是祂人無我，法無我。所謂的人無我，祂雖然藉眾緣出生了五蘊身，可是祂不執這五蘊身為自我。不管是人、天、畜生道、地獄道以及餓鬼道每一道有情，如來藏出生了這樣一個五蘊身，都不執任何一身、任何一道的五蘊身為自我，這個是祂的人無我；祂的法無我指的就是說，祂能夠讓五陰十八界的法運行，這個運行的過程裡面，如來藏也不執這些五陰十八界的法是自己、執為自我，所以我們說如來藏祂具足了人無我、法無我。祂是如的，祂是真實如如的，而這種真實如如（真如）也就是涅槃，所以我們說涅槃它是以真實法如來藏而施設的。

因為涅槃本身，菩薩證得這樣的如來藏的真實如如，就是本來自性清淨涅槃。因為如來藏祂不生不滅，祂不是任何一時而有，不是因為任何一因一緣才出生，本來就在了，所以知道如來藏的本來性，同時知道如來藏祂的不垢不淨這種真如性，這種無漏無為的真如性；所以我們說祂有清淨性，祂有這種涅槃性，就是所謂的本來自性清淨涅槃。所以如來藏這種本來自性清淨涅槃指的就是祂無漏無為的中道法性。

二乘聖者所證的涅槃也是以這個本來自性清淨涅槃而說的。怎麼說呢？二乘聖者還沒有捨報的時候，證得有餘涅槃，這個有餘涅槃指的是二乘聖者能夠斷除了對於三界的貪愛，意識與意根對自我不生起一絲的念頭──不生起對自我一絲的貪愛了，同時安住於不再對五蘊生起「我」的念頭，能夠安住於自己無我的境界中。那麼這種情況之下入了滅盡定；入了滅盡定以後，不是滅盡定本身就是無餘涅槃，而是指這個時候的如來藏，祂還有（祂所）出生的五根還沒有壞，但祂的本來自性清淨涅槃中，已沒有含藏再出生未來世後有的貪愛種子，所以我們稱說二乘聖者還沒有捨報的時候，稱為有餘涅槃，也是以這個如來藏的本來自性清淨涅槃來施設的。

二乘聖者捨報以後說他入無餘涅槃，也不是說捨報以後五蘊滅了不再出生叫作無餘涅槃。因為五蘊滅了不再出生只是斷滅，那斷滅法它是讓人畏懼的法，它不是安隱的法，它不是真實法，所以它不是涅槃；而指的是說如來藏祂本來自性清淨涅槃，祂因為所含藏三界愛的種子已經斷除了，意識意根不生起一絲念頭要再見聞覺知了，所以這個以如來藏本身祂安住於自住境界，不再出生五蘊，來說祂是無餘涅槃。同時，當菩薩從證得本來自性清淨涅槃，再進修一切種智成佛的時候，斷除了如來藏所含藏的分段生死的煩惱，以及變易生死的煩惱以後，成就了不住生死、不住涅槃的大般涅槃，也是以這個如來藏的本來自性清淨涅槃為基礎的。

但是同樣是證了涅槃，卻有這些差別，這就是說實證涅槃所得智慧的差別，呈現了差別。也就是《金剛經》所說的「一切賢聖皆以無為法而有差別」。這個無為法指的就是涅槃。菩薩證了本來自性清淨涅槃，所以說祂是菩薩；而二乘人他不知道涅槃的本際就是如來藏自己，他因為不知道有一個涅槃本際就是如來藏，沒有親證如來藏，所以說他證有餘涅槃、無餘涅槃而說他是阿羅漢，而不說他是菩薩。因為佛證了涅槃以後斷除所有一切染污成為無漏，所以說佛證了大般涅槃，叫作佛，所以不說阿羅漢是佛，也不說阿羅漢是菩薩。這就是因為實證涅槃所得智慧的差別而有差別。這個是最重要的一個我們要表示的地方。也知道意識心本身不是涅槃心。下一集我們再繼續來說涅槃心指的就是如來藏（阿賴耶識）。今天就到這裡。

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