三乘菩提之宗通與說通–第28集 邪見(二)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們剛剛已經說了，山河大地、草木植物沒有見聞覺知心識，沒有佛性，不能成佛。我們現在要來說「有情無情同圓種智」的真實義。有情無情同圓種智，古德以前所作的方便說，可是我們在這裏，也要對這個真實義來為大家解說。

因為山河大地、草木植物，都是一切有情的如來藏所含藏共業種子所變現的；到某一個世界示現成佛的究竟佛，祂到那個世界示現成佛，這個世界的山河大地、草木植物，也有一分就是這位究竟佛的真如心所變現的。我們舉個例來說，我們舉這個西方極樂世界來說，具備信心的念佛人，發願往生到極樂世界；他在還沒有往生之前，其實就已經有蓮花花苞，依照行者的、念佛人的福德、智慧功德，而變現在極樂世界。為何會這樣呢？因為極樂世界是 阿彌陀佛之前當 法藏比丘的時候發的大願，發了大願以後，祂依照這個大願而行菩薩行，而修集一切福德，成就祂的一切種智；祂修集福德，修集一切種智，就是依於祂的大願，要來攝受大願中的有情，與大願相應的有情，因此祂依照這樣的大願最後成佛，成就了極樂世界。可是這個極樂世界，並不是只有 阿彌陀佛一人可以示現的，而是說與 阿彌陀佛大願共同相應的有情，已經往生到極樂世界的，以及一切信受 阿彌陀佛大願，而依於這個願而念佛求往生的這些行者，這樣子讓 阿彌陀佛依照祂過去祂的第六識、第七識意根以及前五識，來轉依祂的如來藏，修除祂內心的一切雜染、染污種子，而發起了種種功德；也依據祂的大願，來修集種種福德來成就；所以因為這樣子，祂能夠以這個大願，以及一切與這個大願相應的有情的如來藏，來成就這樣一個極樂世界。這個極樂世界我們就可以說，是 阿彌陀佛自己根據祂自己的第七識、第八識，最後修集成為、成就一切種智以後，來攝受有情以後，那這些山河大地，也有一分是由祂成就的，這樣來說就是 阿彌陀佛與這個極樂世界，共同成就圓滿這個種智。一切發願往生西方極樂世界的念佛人，他之所以能夠發願念佛，然後於念佛的過程中，就能夠有一個蓮花花苞在這個極樂世界出現，也是這個道理。也含攝於 阿彌陀佛為了攝受有情，而圓滿了一切種智所變現的極樂世界中。我們就說來瞭解「有情無情同圓種智」的真實義的一種。

另外，第二種有情無情同圓種智的真實義的道理是這樣的：也就是說，對於如來藏獨處而言，不能稱為有情，在無餘涅槃位，或者是一切位中的如來藏，都不能稱為有情；因為所謂的有情，指的是五蘊、十二處、十八界，能了知六塵，能領受六塵，能互相攝受往來的，才可以稱為有情。那無餘涅槃位本身已經沒有五蘊、十八界出現了，純粹只有如來藏獨處，住於自己解脫的境界，不了知六塵，不領受六塵，不與任何一切有情互動，那就不能稱那樣的如來藏叫有情。一切位中的如來藏也是一樣，因為一切位中的如來藏本身並沒有五蘊的法；雖然祂出生了五蘊，可是祂本身的法卻不是五蘊法；所以一切位中的如來藏，祂也是不領受一切六塵，不見聞覺知一切六塵，如來藏本身不會去與一切有情互動。所以我們說，對於如來藏為什麼叫無情呢，祂不是有情呢，是這樣來說的。那麼蘊處界的法呢，有見聞覺知來領受六塵，所以我們說，原來你說有情，是因為他能對六塵見聞覺知，能對你去表達他的這些所了知的內容。可是最後身菩薩來到人間，受生於人間，就有了五蘊、十二處、十八界，所以是有情；最後身菩薩示現在人間的時候，明心見性成佛，最後能夠成就四智圓明，也就是成就了成所作智、上品妙觀察智、上品的平等性智以及大圓鏡智而成就了一切種智。在這種情況之下，我們要來說了，因為這個如來藏本身是不修道的，修道的是祂所出生的五蘊有情。這五蘊有情的前六識、第七識來修道，來成就了所謂的上品妙觀察智、上品平等性智、成所作智；可是也因為這個五蘊有情來修道，讓第八識能因為這樣子而成就了祂的大圓鏡智。所以以這樣來看的話，就是五蘊有情修道，可是如來藏無情本身不修道；前七識有情、第八識無情，來共同成就佛地的一切種智。這個是另外一個究竟的道理。也就是，你要說有情無情同圓種智，這裏面就是對於你說，為什麼如來藏稱為無情，五蘊稱為有情，最後成就種智又是怎麼成就的。

所以你知道以後就會說，依據前面所講的，以 阿彌陀佛的極樂世界為例子，以及現在告訴你的有情無情同圓種智另外一個真實義，你就要知道，這裏所說的絕對不是指山河大地；因為山河大地沒有一切種智，山河大地本身沒有佛性，因為它不是眾生、不是有情。而一切種智指的是，已經成佛的祂的前七識，祂所修道成就的，以及讓第八識能夠成就祂的大圓鏡智，最後稱為一切種智，圓滿的到佛地，圓滿一切種智，這樣的道理才是真實道理。

所以，前面的這個部分的邪見瞭解以後，我們再來瞭解第二種邪見。第二種邪見是有人認為說：真如祂是可以分割的。這有什麼過失呢？因為假如說真如是可以分割，那麼到底決定真如分割的是什麼因素？應該說決定真如分割的，才是真正的主導，才是真正的實相法。如果說真如可以分割，那麼真如就變成生滅法了，因為可以被分割就可以被合併，可以被合併表示被分割了。所以說，假如是由一個真如分割出來的，等於是其中一個被分割出來的下地獄，那其他的都應該要下地獄；其中一個成佛，其他一律的也跟著成佛；因為由同一個法分割出來的，應該是一樣，結果會一樣；因為是被同一個法分割，就是複製嘛，複製出來了！那這樣的話，就沒有因果律可說了。等於是成佛或者是受六道的果報，都沒有因果可說。所以，對於這個真如可以分割合併這個想法，這都是想像的。假如說，你是由一個真如分割出去的，那是否成佛的時候，全部被分割出去的都要合併才能成佛？那要怎麼樣去把它們找回來？依什麼樣關係存在？這些其實過失非常多，要去探討要有很大的篇幅。有《第八識、第九識並存的過失》這樣一個文章，已經由 平實導師寫出來的，如果你有因緣讀，也可以在這裏從這一個知見為基礎來瞭解，就知道說，說真如可以分割合併，其實他過失非常的大。因為既然你叫祂真如，表示祂是真實的法；是真實的法而且是如如的法，怎麼可以變成生滅法，怎麼可以變成是有為，又可以分割，又可以合併呢？所以這裏是簡單的說明一下，表示這樣的一個錯誤的見解，就是邪見的一種。

剛剛講的是兩種邪見，現在我們要來講到第三種邪見。第三種邪見就是：有一些教派的上師，他們認為你要修煉氣功，以氣功的法門來修煉；修煉出氣功拙火作什麼用呢？想要利用這個氣功的拙火，來吸收宇宙星團爆炸的能量，他認為說這樣的把宇宙的能量吸收進來以後，你跟宇宙能量合一，那就歸於本源了，就成佛了。也就是認為，生命的本源就是虛空的一種能量，這個就是邪見——心外求法。認為說，那我們如何來的？我們有能量，這個能量是從哪裏來的？是想像的說，這個宇宙有能量，那這樣的話跟宇宙能量合一，應該就回到本源了，那就成佛啦！可是大家想一想，氣功它是依於色身而修煉的，色身本身就是無常法，不是嗎？色身就是五蘊裏面的色蘊，五蘊是被出生的；既然是被出生的，那你依止於色身來煉氣功，色身不能常住，氣功煉起來的拙火怎麼可能常住呢？氣功拙火在色身毀壞的時候，就完全毀壞啦！所以，以這種方式想要成佛，那就是想要解脫——第一個要求解脫，第二個想要成就究竟佛；可是所依據的這個法，卻跟真實道理一點都沒有相干，也不能治生死病，也不能解脫。所以，這一種邪見也是普遍存在的。

第四種邪見也是屬於有一些教派的上師，這些教派的上師他們認為：意識的覺知心就是真如，而且要以意識的境界來稱為說已經證真如。這個在前面我們舉例過，舉例過說意識的細心、意識的極細心，要把祂當作有空性，能夠出生諸法，能夠從過去世來到未來世。但是這樣的一個認為「意識覺知心就是真如」，這個邪見也是存在，也是存在有一些教派上師裏面，在書裏面極力的主張；而且會推崇自己的修行是果地修行，認為他們所有的一切修行，是在佛地裏面繼續修行，所以稱為「果地修行」。也就是，他們只要在意識覺知心的某一種境界，那達到以後就成佛了；成佛以後再繼續所進行的一切的這些，不管是任何法門，都稱為在果地修行。他們以這樣的一個粗淺的知見，就會來貶抑真正實證第八識如來藏阿賴耶識為因地修行，認為說證了第八識如來藏阿賴耶識，你還要去消除我執煩惱習氣；他們認為說，他們證了意識心就是真如，那已經在果地裏面成佛了，繼續修增上法。可是我們要說，成佛就是無上法，成佛就是無上甚深、無上甚深無上正等正覺，怎麼會說成佛以後還有不知道的法還要修呢？所以就這個名詞解說而言，已經是出現了矛盾，對無上正等正覺這個名詞，有所誤會也不瞭解；他還貶抑這些我們真正依止於 佛所教導這些法教，來實地修證第八識如來藏，同時要消除現在阿賴耶識所含藏的這些煩惱習氣，他認為說那你們這個是因地修行，不如他們。

事實上，意識的境界它就是三界生死的病，因為意識本身，就是我們說的，你會生起「我」顛倒想——把意識的自我認為就是真實的，這個就是顛倒想。而且，甚至於不知道有一個意根，祂還把這個第八識當作自我；還把這個所依第八識所出生的五蘊，當作自我這種執著，都完全不知道。這樣的意識的我見，意根的我執，就是三界生死病的因；如果說把意識當作真如，當作真實的，那如何去治三界的生死病呢？所以，意識的境界就是我見的境界！把虛妄不實的意識心當作真如心，不就是正是落在「四顛倒」中的人嗎？四顛倒中就是把不是真實我當作我、當作真實我，把虛妄不實的我當作真實我；然後把無常法當作常；把這個三界中生死的苦法當作樂；把這種不淨的法、有染污的法，當作清淨的法。所以，我見基本上它就是四種顛倒中的煩惱。

把這種意識覺知心當作是真如，第一個是落入我見中，第二個、完全不知道有我執、有意根我執的存在；在這種情況之下，他要去推崇自己的修行，來貶抑真正實證第八識如來藏阿賴耶識的實證的菩薩的修行。這樣的情況有兩種前提：第一個，他本身應該不是佛教徒，不是佛教徒才不知道說佛教的法門裏面的宗旨是什麼，佛教裏面的教門所教導的修行內容是什麼；第二種，他完全是假借佛教的名相，完全假借佛教名相，完全假借佛教所證的這些果德，在佛教裏面想要欺騙佛弟子。就只有這兩種可能，因為理路上完全錯誤。這是第四種邪見。

再來我們說第五種邪見，也是有一些教派上師的主張。他們主張什麼呢？他們主張說：你用觀想，去觀想有個明點，你能觀想這個明點，這個明點就是生命的本源，這個明點就是菩提心。也就是說，你用觀想明點，假如成功以後，你就是證得菩提心，你就可以成佛。我們從這句話來探討探討：觀想所成的法，能夠成為一個實證嗎？我們從現實生活裏面來說，當你肚子餓的時候，你觀想你面前有一盤素炒麵以及素炒飯，還有一盤水果，你觀想完成的時候，你是否已經吃飽了？你觀想說你有金銀珠寶無量無邊，當你觀想完以後，你能受用你所觀想的珠寶嗎？所以對於這種觀想，基本上它存在著可以質疑的內容基礎。他又講到說，觀想所成的明點就是生命的本源。因為生命的本源就是我們剛剛前面一直跟大家介紹的，生命的實相，生命的本際，就是五蘊到底是從哪裏來的；我們一直跟大家介紹，就是能夠藉緣出生五蘊的法的是一切有情皆有的第八識如來藏，現在稱為阿賴耶識。那麼這個心呢，如果說可以成為一個明點，那表示這個明點就是一個有方所的法，是個物質的法；可是祂是心，心沒有方所，心不是物質。所以他說要去觀想明點，明點成就以後它就是菩提心；如果說觀想成就以後，結果這個觀想心力不能專注又散亂了，那是不是菩提心就跟著散了？那這個菩提心等於就不在於你自己能實證的這個法中了。因為你能實證你的第八識，就是表示祂出生了你的五蘊；第八識出生了五蘊，祂不能離開你的五蘊；可是觀想的明點，在觀想散亂的時候就不存在，那這樣的法能夠成為菩提心嗎？能夠成為生命的本源嗎？

所以這個道理我們先提到這邊，還有繼續解說的，我們下一堂課再來繼續。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第27集 第三類自性見(三)+邪見(一)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們要來接續解說「說一切有部」——這位老法師主張說一切有部，說這個「六識心能引後六念的這個六識的勢力叫意根」的過失在哪裏。

接下來我們要解說，眼識能引生自己後眼識嗎？如果依據他剛剛的理論，說「過去的六識能引後念的六識就是意根」，那麼也等於講說眼識也有自己能生後剎那眼識的功能；但是這個地方跟 佛所說的至教量就有很大的差別，有很大的過失也違背了。為什麼呢？因為 佛不斷的在經教裏面告訴我們說，一切有為法都是因緣所生；同時也告訴我們，六個識都是「二法」所生。二法是哪二法呢？眼識祂要藉眼根、色塵而出生，耳識是藉耳根、聲塵而出生……如是，意根、法塵而出生意識。既然眼識是要藉根、塵二法而出生，那表示祂並不是眼識自己出生自己，不是自己的前一個念就能夠出生自己後一個念，不是嗎？因為二法為緣而出生眼識，這表示每一剎那都是這樣，每一剎那都是二法為緣來出生眼識。

我們可以舉例：比如說現在每一剎那，你都能夠以這個眼根跟色塵為緣出生眼識來見；可是如果在某一剎那的時候，一個外面的勢力，造成你的眼根毀損，那麼那一剎那裏面就造成根、塵二法不能出生眼識。所以這在告訴你，其實眼識的現前的道理，是每一剎那都需要根、塵二法而現行。所以，眼識的前念不能去出生自己眼識的後念，這個也就是 佛所說的「無生」的道理——法不自生，眼識不能自生。雖然六個識可以不斷的現前，當然這裏有四個緣：第一個就是阿賴耶識有持六個識種子的因緣；同時有六根不壞——眼根不壞，為增上緣；然後有作意不斷，為等無間緣；還有六塵不斷，為所緣緣，這些緣都要在。所以這樣的主張說「六識能引後念的六識的勢力叫意根」，如果這樣的話就檢查，檢查起來就是眼識等於自己也能出生眼識；所以這個地方就出生了我們說的過失。

接下來我們再檢討一下他的過失在哪裏。就是，假如說這個意根不是真實有，而是屬於一個勢力的假名而說，沒有能思的意根存在，也沒有真實的第八識能持業種存在，那麼這樣情況之下，會變成怎樣呢？變成我執滅盡的阿羅漢，他在把這個六識相應的我執滅盡以後，就不應該能夠再引後面的六個識現前，因為我執都滅盡了；在這種情況之下，應該是阿羅漢捨報的時候——阿羅漢捨報之前，他就應該是在我執滅盡的時候，就馬上入無餘涅槃，因為沒有再六個識現前。因為這位老法師他否定了有一個能思的意根，否定了有一個能持業種的第八識真實存在，那麼阿羅漢在滅盡我執的時候，應該立即就入無餘涅槃。但是大家都知道，兩千五百多年前 佛在天竺示現的時候，有很多很多已證阿羅漢果的阿羅漢還在 佛座下聽聞熏習；這個表示，仍然存在的有能思的意根，以及有能持業種的第八識；不是說六識我執滅盡了，就不再引後面所有念現前；因為有思的關係，有意根能思的關係，所以仍然有六識現前，能持續的見聞覺知，能持續的在 佛座下聽聞佛法。所以他這個理論，其實是有過失的。

接下來我們說，假如說沒有能思的意根，也沒有這個第八識，那麼阿羅漢捨報以後，十八界都滅了；十八界滅了以後，那請問無餘涅槃指的又是什麼？是什麼法成為無餘涅槃的狀態呢？五蘊本身並沒有真實法性，他又否定有一個真實能出生五蘊法的第八識真實理體；那麼在阿羅漢入無餘涅槃以後成為斷滅，一切佛弟子都不會接受的。所以說，佛在三乘經典裏面都說，意識祂是五蘊中的識蘊所含攝的；既然是五蘊中的識蘊所含攝，表示不管是意識的粗略的這個心，或是比較細的定中的心，或是更細的四空定的很細很細的心的意識極細心，祂都是五蘊中識蘊所含攝的；在意識的細心或極細心來思惟想像祂是常住法、具有空性的自性能生萬法，這樣子的話就不能通於宗門。因為宗門指的就是能夠依止祂，最後從因地修學到佛地、能夠成佛，因地心、果地覺都是同一個，這才是佛法中的宗門，才是這個依止於可以修道成佛的根本理體。可是意識的細心極細心，在一世中，不管你這一世是在人間的百歲，或是欲界天的欲界的天壽，或者是到色界天的天壽，或者是無色界八萬大劫的壽量，祂終究有壞滅的時候，都不是常住法。所以這在上面想像著說，這個意識細心以及意識的極細心祂能有空性，能出生一切法，那這樣子就是屬於「自性見」。因為有過失，而且不能真實到達解脫，不能真實解除生死輪迴，這個煩惱因對治不了；所以我們說，這樣子叫作不能通於宗門，走上岐路的自性見，這個道理是在這裏。

接下來，前面自性見解說過以後，我們再為大家解說，通宗見道岐路的另外兩個，就是「邪見」與「外道見」。

我們來先說外道見。所謂的外道見指的就是：也是有有情他想要去探求這個生命的本源是什麼，他們不能有真實的理路思惟去探求，就想像著說，有一個造物主能造就一切的器世間、一切的有情。因為他們不知道有情的出生的這個根源的實相是什麼，也不能知道器世間成住壞空的因緣是什麼，都不知道；所以在這種不知道情況之下來探究，探究我們有情怎麼來的、為何有山河大地呢，他們就去想像的，也是一樣認為有個造物主，是一切有情生命的本源；在這個地方就主張，主張說只要回歸於造物主的處所就是解脫。

但是這裏面是有矛盾的，因為他們的理路上是這樣想——他的造物主是解脫的，可是卻創造了有貪瞋癡的有情在生死中輪迴；可是他又說，你這些在三界中生死輪迴的，你只要回到造物主的身中，與他合而為一就解脫，不必修道，不必求解脫的法。他們就在這種情況之下，會來說：不必修解脫，因為解脫是無常法；也不必去佛教或其他宗教求解脫，你只要信仰造物主就可以了。但是我們來想：今天造物主如果是本來解脫的，為何由他創造出來、出生出來的有情卻是有貪瞋癡？因為本來解脫的法，他自己出生了，不必因由——不必藉什麼因由而去複製，等於相當於複製了種種法、種種有情，應該跟他一樣啊！應該他解脫，他所複製出來的有情也是解脫；怎麼會說他自己解脫，結果由他來複製的有情，卻是被貪瞋癡所繫縛呢？這樣的話，怎麼去說服——「我本來自己就具有貪瞋癡的煩惱，那我為什麼回到你那裏，跟你合一，我就可以解脫，這個道理在哪裏？那你為何又要創造一個不跟你一樣解脫的有情呢？你既然解脫，你創造了我，為什麼也不讓我跟你一樣呢？」這不是會讓人質疑嗎？所以，這樣的一個外道見，普遍的也是存在著一般大家的信仰裏面。我們舉這個出來，只是讓大家知道，對於一個有情生命的本源，沒有實證的情況之下，難免會——等於說礙於世間的所知、有限的知識來想像。我剛剛舉了這個外道見，是其中一種。

剛剛的外道見舉過以後，我們再來說第二種邪見。什麼叫邪見呢？邪見的意思就是說，也是想要求解脫，也是想要在大乘法中求證實相，可是在尋求的過程裏面，就偏差了、偏斜了；因為會偏差會偏斜，就是不能完全信受 佛所說的這些阿含裏面所說的道理，以及中觀般若、三乘方廣唯識這整個裏面的，從頭到尾貫穿的這個法的根本理體是一切眾生皆有如來藏這個道理。那不能信受，又接觸到了不如理的思惟揣測的這些法，自己就相信了以後，去走的結果是偏差的。因為不能到達解脫，不能真實成佛，所以我們才稱說這個叫邪見。

第一種邪見指的是什麼呢？第一種邪見他認為說：無情也能成佛。這樣的一個說法是為什麼？因為有一些古德，他曾經在經懺本裏面說到，就是「情與無情同圓種智」，有這樣一個說法出現。可是有一些人，讀到這樣的一個經懺裏面所說以後，他就把「情與無情同圓種智」這個說法認定為是真實的道理；結果他就這樣解釋：那這樣的話，無情也具有佛性，無情也能成佛。就用這種方式來解釋。可是這樣的解釋是有過失的。

第一種過失我們來看在哪裏。因為 佛說眾生皆有佛性，佛在經典裏面經常這樣子告訴佛弟子，眾生皆有佛性。那我們來看待這個無情裏面所謂山河大地，山河大地它是眾生嗎？如果是眾生的話要有所歸屬；什麼歸屬呢？第一個，因為眾生皆有五種種性。哪五種種性呢？第一個聲聞種性，第二種叫作緣覺種性，第三種叫作如來種性，第四種叫不定種性，第五種叫作無涅槃法種性。那我們要問：這山河大地是歸屬於哪一種種性呢？你不能說山河大地也有佛性、也能成佛，那麼山河大地應該是眾生；如果是眾生你得要歸屬，如果不能歸屬，你不能強硬的說：「反正我認知就是啦！不必跟你討論！」可是這個事情本身，你一定要有道理，要大家能夠接受；沒有道理為什麼要強迫接受呢？

「那這樣的話，植物本身是有情！植物本身有佛性！」那我們再來看：植物是有情眾生嗎？因為 佛說有情皆有八個識。哪八個識呢？就是第八識如來藏阿賴耶識，第七識意根末那識，第六意識以及眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，總共八個識。我們要問：草木植物有八個識嗎？有人會說：「植物可以知道太陽在哪裏，有向陽；而且植物本身它能夠知道要把根向下生長，所以植物本身就是有情。」可是我們要告訴大家，這樣的植物這種向陽性，以及根向下生長的這種性質，是屬於物性；這種物性是共業有情如來藏所含藏的業種裏面，然後成就出這些草木植物有這種物性，它是沒有心性的。因為心性是要能夠有八個識，然後要能夠對六塵見聞覺知。

如果說很難去跟你辯論它到底有沒有見聞覺知，還是回到剛剛講的，有情還是要歸屬於五種種性的哪一種。請問：草木植物，到底是歸屬於聲聞種性呢，緣覺種性，還是如來種性，還是不定種性，還是無涅槃種性？可是這五種性的歸屬，不能隨便說說，一定要依據心行來判斷；依據說有一種心行呈現出了身口意行，然後來判斷它是屬於哪一種種性。譬如說，我們就以無涅槃法種性來解釋好了，來做例子好了。無涅槃法種性指的是什麼？就是斷善根者。他就誹謗菩薩藏，誹謗如來藏，以他的身口意行來做誹謗；透過言說，透過他把言說寫在書裏面讓他人知道，所以他有一個身口意行呈現出來。第二種就是像 地藏王菩薩，祂發願要度一切罪苦的眾生，祂沒有發願要成佛；大家可以看得出來，地藏王菩薩身口意行來呈現出，這個叫沒有涅槃法種性。那我們要請問：植物你如果要把它判斷它是屬於沒有涅槃法種性，請問它要哪一種身口意行呈現出來，讓你這樣判斷？一定要真實的身口意行來判斷，不能憑空而說。

所以說，假設主張山河大地、植物草木都有佛性，那麼我們就說，那你不應該稱它們為無情，應該稱它們為「有情」；因為它們有這個佛性，那你怎麼會叫它無情呢？那如果不是無情，它們是有情，那我要再給大家一個問題就是說，那麼請問：山河大地以及植物草木，是屬於六道哪一種？它是屬於人，還是天呢？還是阿修羅，還是餓鬼，還是地獄，還是畜生道？應該有所歸屬。要能夠歸屬是五種性的哪一種性，是六道中的哪一道，你才能說它是有情。

假設你一定要主張說「那山河大地、植物草木都是有情」，那麼我們要再提出一個問題：一切賢聖就永遠無法成就不食眾生肉、不殺眾生的清淨戒行。因為植物草木都是有情，一切賢聖在人間，不就飲食上——所有一切飲食都是在殺眾生肉，在吃眾生肉了嗎？因為植物草木也是眾生，那不就等於在吃眾生肉、殺眾生肉嗎？而且一切賢聖沒有辦法成就慈、悲、喜、捨四無量心。為什麼呢？因為一切的山河大地植物草木，你都沒有辦法去守護它說，不要讓眾生損惱；因為你的慈、悲、喜、捨，不就是要守護眾生不受損惱嗎？你不能去守護眾生，你不能去守護這些山河大地、植物草木不被一切有情車輛等等去踐踏、去開挖建築，那麼如何去成就所謂的慈、悲、喜、捨四無量心呢？

所以，主張山河大地它是有情，它是有佛性，這裏面其實要去探討剛剛所說的前面這些道理。所以沒有見聞覺知心識，它就沒有佛性，山河大地以及植物草木，它是沒有八個識的，沒有見聞覺知心識，沒有佛性；既然這樣的話，無情就不能成佛。所以你要說「無情能成佛」，你如果主張「山河大地、植物草木都有佛性」，那你就知道這裏面出現矛盾了。我們把道理說給大家聽了。

還有下面的，等到下一堂課再來繼續。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第26集 第三類自性見(二)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們再繼續來說，剛剛已經唸過了這位已故老法師他在他的《如來藏之研究》裏面所說的，這一段內容到底有沒有道理呢？我們來以下幾點來探討。

第一個我們要探討的是，他說的業到底存在哪裏呢？因為我們剛剛已經知道這位老法師的主張，不認為有一個真實心第八識如來藏的存在；他又認同犢子部所說的不可說的補特伽羅我，又是不可知不可證。他剛剛說的這些業滅過去，到底這個業又有作用，又存在哪裏呢？假如說沒有一個能夠來實現生死輪迴的這些果報的主體的話，如果不是他所認為的第八識如來藏這個主體的話；那麼以五蘊法來看，沒有一法是可以從過去世帶來到這一世，也沒有辦法從這一世去到未來世；那麼到底這些業是存在哪裏？是存在虛空裏嗎？如果是存在虛空裏，那麼會呈現什麼樣的可能性呢？就有可能是某甲所造的惡業，由某乙去承受三惡道的生死果；某乙所造的福業，由某丙去天上受天界的果報。那既然這樣的話，還有什麼因果軌則可說，因果律不就失壞了嗎？所以，如果沒有一個主體能夠把這些業種儲存起來而保護它——沒有任何一法可以毀壞它的前提，是這個主體本身就是不可毀壞的法；可是就前面所說的「補特伽羅我」，它其實是屬於一種我執；而從五蘊法的每一法，又都沒有能力可以來承受從過去世來到未來世——所以第一種，他的業存在哪裏呢是會受質疑的。既然這樣的話，怎麼能依照因果律的軌則來感受生死呢？

第二個，他主張一切的業都是緣起性空，他說：在性空的法性中，可以不受過去、現在、未來三世的障礙，可以自然存在以及起用感受生死果，成立因果。

那麼我們就要來探討這個問題，也就是說性空的法性中，他指的是什麼呢？因為五蘊本身都是因緣所生法，五蘊本身的法性，也是藉因藉緣出生以後才能現起的，色受想行識都是如此；五蘊本身的法性，其實是因緣而有，所以稱為什麼？稱為緣起性空。也就是它們是被藉緣聚合而出生的法，五蘊的色受想行識是被藉緣聚合而有出生的法，而不是本來自己有這樣的法；被聚緣而出生的法，所以這樣的法性沒有自體、本無今有、終歸壞滅；所以稱五蘊是被出生的，是緣起性空的。可是我們剛剛有說，它是被藉緣而出生的，所以本身它的法不是本來自在的。這個老法師所主張的性空的法性，指的難道就是五蘊色、受、想、行、識的這種沒有自體性的性空嗎？既然它不是本來就在，要被藉緣而生的，被藉緣而出生的，它如何可以說自然存在，還可以感受生死果，來成立因果呢？這不是已經呈現出道理不能成立的矛盾性了嗎？所以我們說，真正能夠感受生死果、成立因果的，是那個能出生五蘊的法；能夠藉緣來出生五蘊的法，那個法本身才是能夠感受生死果、成立因果的。

他認為五蘊就是性空的主體，以他前面這樣的一個敘述，所以他會認同犢子部所說的不可說的補特伽羅我，也不知不證，不能知、不能證。最後他又在他的書裏面敘述，敘述著說：只要這個業本身是性空，以性空的法性就可以本來存在，可以不受過去、現在、未來三世的障礙。那麼我們要告訴大家，這五蘊法是有障礙的，因為它不自在，它得需要這些因跟緣聚合，才能現起，怎麼會自在呢？自在的法，祂是不需要藉因藉緣的。所以只要需要因緣的，那都有障礙。為什麼？是因緣而有、因緣而壞，那這個不就是它的障礙嗎？怎麼可以說它可以自然存在，然後來感受生死果，來成立因果？

所以我們要告訴大家，五蘊它不是能生緣起性空的主體——五蘊不是！而能生緣起性空的主體，就是第八識如來藏阿賴耶識；因為祂本身具有真實不壞的空性，所以祂又含藏種種緣，在這個業緣成熟的時候，祂自然能讓這些緣，以及祂自己為因，來讓五蘊出生。而祂出生了五蘊以後，這些五蘊法一一都是生滅，都是有生有滅，都是沒有自體性的；可是祂自己卻能不斷地藉所藏的這些緣成熟以後，來將這個五蘊生了，又讓五蘊壞了。所以，第八識如來藏阿賴耶識，才是能生緣起性空諸法的主體。所以在這種情況之下，我們要說他的主張，說中觀師不必來立第八識阿賴耶識就能成立因果，這完全是誤解中觀的實質。因為我們剛剛有說，他自己主張裏面這種性空的法性，其實是屬於什麼呢？屬於生滅有為，不是常住法，是生死法的這種「空」，落在無、落在滅的一邊的法。那這種空、這種無、這種滅的法，又有何真實法性可以持業種呢？沒有真實法性，如何說它能夠持業種呢？

所以他主張「中觀師不必立阿賴耶識，就能夠成立因果」——為什麼他會這樣主張呢？他就是認為在他否定了第八識如來藏以後，他認為五蘊法本身的這種生滅有為所呈現出來的緣起性空，是屬於真實的。他片面的在這種生滅法的一邊，來認取五蘊的生滅有為呈現出來的緣起性空是真實的，而否定了緣起性空的主體——能生緣起性空的主體以後，來認定說，五蘊法出生了是三界有；可是五蘊法它卻是不是真實有體性的，會壞滅的；以這樣來看待五蘊的有以及無，認為這樣就是中觀了。所以他就主張，不必再立阿賴耶識就能夠有中觀的這樣智慧，那這是完全誤解中觀的實質了。因為五蘊的緣起性空，僅是一個現象界的有無，是五蘊生滅的現象，它本身五蘊不是這個主體，不是緣起性空的主體。

應該大家有個正確的觀念就是：能出生五蘊的這個主體，祂才是緣起性空的主體；而五蘊的生滅有為，只是一個現象。這樣的道理，你感覺說不容易瞭解，可是它就是要慢慢地去建立，慢慢地去熏習思惟；我們藉這個機會，也這樣子藉這個例子，來解釋給大家瞭解。

因為中觀就是中道，中道它不落於有與無；那哪一法是中道的法，你才能夠以這樣中道的法，來觀察這些生起的法是三界有，可是這個三界有本身，又不是突然沒道理又出生，沒有因就出生？一定要有因！這個因的法是什麼？這個因的法就是這個中道法，又不落於三界有，又不落於這種五蘊壞滅的無，那當然這樣才叫中道法。可是中道法是真實法，它是一個實體的法呈現出來的一個法相。所以我們要告訴大家，真實不虛的中觀指的是什麼？指的就是說，你一定要實證這樣一個具有中道法性的理體，就是第八識如來藏，現在稱為阿賴耶識。當你實證了以後，你可以以你實證的智慧，以及你在實證以前所建立的虛妄法與真實法的這些知見內容來檢查：你所實證的法，有沒有落入空無的一邊？有沒有常見的過失？有沒有自性見的過失？這個法是不是本來就在的？祂是不是本來就具有能出生萬法的這種空性？祂這種空性就是真如佛性，祂是否真的具有這種五蘊法以外的真如佛性？這個能出生五蘊法的這樣一個如來藏出生五蘊了以後，你可以檢查：你的五蘊法是否就是自己實證的如來藏所生的？那麼自己的如來藏出生了五蘊法以後，有沒有墮在五蘊法的三界有的過失裏面？同時這個五蘊法，它真的是離如來藏而有的嗎？結果你發現到，原來這個五蘊的法性，都是如來藏本來具足而有的種子功能；因為祂具有這個種子功能，所以能夠在自己造的業緣的這種某一分——不管是善業、惡業或是其他業的成熟以後，來呈現出這樣一個五蘊的果報。所以在祂呈現的五蘊果報以後，又發現到說，這個五蘊法確實是從如來藏的種子功能現起而出生的，可是這些種子功能歸屬於如來藏，如來藏本來不生，從來沒有出生過；雖然有五蘊在三界中本無今有的現起，可是這種法性歸於如來藏本來不生。這樣一個觀察你才能說，你具有依止於中道法來觀察這種——法性不落於三界有、又不落於三界有的這個五蘊壞滅的空無，這樣才叫中觀。

所以我們說，如果否定了第八識，就像剛剛說的那一位已故的老法師，他否定了第八識以後，在理論上自己否定又不能實證，同時又怕墮入斷滅；再來建立有一個意識細心常住不滅，同時具有空性能持種入胎。為什麼會這樣子呢？因為他也是受到影響的。因為我們剛剛說到，兩千五百多年前 佛示現滅度以後，因為小乘沒有實證解脫果的阿羅漢存在以後，對這種實相法也具諸揣測；因自已沒辦法真正知道、實證這個根本理體的存在，所以小乘部派佛教對於大乘這個根本理體，其實多有揣測；而且認為一定有這個法存在，但是對於這個法，又是各部派自己建立。所以，佛雖然在經典裏面有說到所謂的入胎識、本際、如、真實、清涼這些法；可是因為小乘基本上沒有實證的因緣，接著又沒有實證解脫果的阿羅漢可以來對法作一個真實的闡述，所以各部派自己去立了一個對真實法的想像。因為這位老法師，就是受到部派佛教這樣一個錯解大乘的影響，所以才呈現出說，去建立一個意識細心常住不滅，然後能夠有空性、能夠持種入胎的這樣一個錯誤的觀念。

在前面解釋過他在書裏面所說的這些過失以後，我們再來說，他受到部派佛教影響其實蠻深的。他又在他所寫的《唯識學探源》中這麼說，他說：「說一切有系，是主張過去心的：他們不許前後二心同時現起，不許六識外別有細心，所以說剎那過去的六識，能引後念的六識，叫意根。」也就是這位老法師，非但是否定有第八識的真實存在，同時他也否定有意根的存在。因為他會這樣子來否定第八識、否定第七識，就是受到部派佛教理論的影響；前面他受到犢子部的影響，現在又受到「說一切有部」的影響。這裏面他所說的這個部分，我們也來探討：這裏面過失在哪裏？也就是說，說一切有部它是主張「一切行皆是剎那滅」，它是不認同一切實我法的；前面的犢子派，他們主張「有一個不可說的、真實的補特伽羅我」，這個是被一切有部所破斥的。那麼一切有部呢，它現在這裏主張一切行皆剎那滅，也就是，其實對於意根也是否定的。

前面我們說，這個老法師在書裏面說：就是剎那過去的六識，能夠引後剎那的後念的六識，說這樣一個勢力——能引後六識的勢力叫作意根。這樣的說法就在告訴我們什麼？告訴我們，沒有一個真實的意根存在；只是那個六個識滅了以後，剎那再引起後六念的那個勢力叫意根，把那個勢力假名說意根。可是，假如說沒有意根這個心真實存在，那麼我們來看，這裏面會呈現什麼問題呢？佛在經典裏面不是說有十八界法，那如果沒有意根界的存在，那不就等於在挑戰 佛所說的十八界法的可信度嗎？因為 佛所說的十八界法，一一法都有它的種子功能範圍，也就是自己有自己的功能的，而不是由某一法假名而說的。那麼我們說，如果沒有這個真實的意根，那意根不就等於歸屬於六識嗎？那這樣子，十八界不就等於十七界法了嗎？那與 佛所說的十八界法又相違背了。那麼相違背以後，我們當然要以 佛所說的為主。所以否定有意根的這個地方過失很重！

所以第一個，他說「剎那過去的六識，能引後念的六識叫意根」，這個是緣於小乘的對於整個八個識的功能不完全瞭解、而且沒有實證第八識的情況之下，所揣測出來的這個部分，這位老法師，不能把它當作究竟說！因為對於這位老法師而言，他是認為他自己是學大乘法；假如說他是學大乘法，對於小乘部派佛教的主張，在引用的時候就要特別小心。如果說你知道小乘法他沒有實證第八識，那麼對於意根的內容就不可能完全究竟了知，因為這個是大乘菩薩所修學種智的內容；所以，我們在看小乘所寫的經論的時候，要有這一點的前提的認知。

那麼第二個過失是什麼呢？就是說，假如說意識就是意根，那麼我們來看，在「五無心位」裏面的內容是什麼？眠熟無夢的第一個，第二個悶絕，第三個正死位，第四個無想定，第五個滅盡定；在這五位裏面都沒有意識，意識都滅了，所以稱為無心位。我們說眠熟無夢以及無想定，或者悶絕、滅盡定，那意識滅了，不就等於沒有意根了嗎？如果沒有意根的話，意識也滅了，就沒有思心所可以用；用哪一個心能夠有思心所來思著，要意識現起呢？是不是這樣的道理，也要能夠思考呢？因為你每天睡著無夢的時候，意識滅了，到底是哪一個心有思而要你醒來呢？所以意識不是意根。因為意識滅了以後，意根的功能就等於跟著滅了，不是嗎？所以我們要知道，意識不可能有另外一個心體叫意根；意根也不是意識某一個勢力可以來假名而說的。

那還有過失呢！然而那個過失呢，我們就等待下一堂課來為大家繼續解說，今天就到這裏了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第25集 第二類自性見+第三類自性見(一)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們剛剛解說了第一種自性見，就是數論外道的冥性的這種錯誤的見解。現在要為大家來繼續說明第二種自性見的內容，就是犢子部所主張的「不可說我」。

在兩千五百多年前，佛示現大般涅槃以後，小乘僧團就出現了分裂，而有部派佛教的發展。其中有一個部就叫犢子部，這個部派裏面已經沒有實證解脫果的阿羅漢了，他們就在追求一個能貫穿三世的法是什麼；他們也就在這個情況之下，建立了一種說法叫作「不可說的補特伽羅我」。這一種犢子部所說的不可說的補特伽羅我，是什麼內容呢？他們主張，有一個真實不滅的補特伽羅我，能夠從前世到後世；那麼稱為這樣一個補特伽羅我，他們說不可以說就是五蘊，也不可以離於五蘊而說有這樣一個補特伽羅我，所以就把它稱為不可說的補特伽羅我，而稱為不可說的法藏所攝。所以他們的法裏面有一個法，叫「不可說法藏」；因為不知道是什麼，沒辦法說是與五蘊是一，或者異於五蘊。

這樣的主張說從前世到後世的法，那我們來看看：他所說的這樣一個補特伽羅我，有能力從前世到後世嗎？其實這個補特伽羅我，他們還是只是依於五蘊而想像施設，等於說從五蘊法裏面來想像：他知道這個五蘊是這一生而有的、會壞掉；到底是什麼法從過去世來到這一世，乃至會到未來世去？所以從這個五蘊法本身來施設、來想像，所以用一個名稱稱為不可以說就是五蘊——因為他知道五蘊會壞，如果就是五蘊，那不是從過去世來的，不能到未來世；如果說又是異於五蘊，那到底是什麼，他們心中也不能接受；所以他們就以這樣子說，想像的說有一個補特伽羅我，能夠從前世到後世，可是不可說與五蘊是一，也不可說異於五蘊，用這種不可說的名字，不可說的法冠在裏面。

那麼大家知道，能夠從前世到後世的法，這樣一個法一定是要怎樣？自己本來就要有具足能出生五蘊的這些種子的功能，同時具足含藏這個五蘊的法種，具足能出生五蘊這個業種的功能；本身還不能毀壞，還不是藉因藉緣而有，而是要真實有這個法存在。這個法就是我們前面一再跟大家介紹的，就是成佛法道的根本理體——第八識如來藏心。所以要有這樣一個心存在，才能夠說把這樣的業種，從過去世，成熟了過去世的五蘊法以後，五蘊法壞了，再把當世所造業儲存起來，然後帶到未來世，依照當時業種的內容，幫他成熟這一世的果報。那個就是犢子部裏面想像必然要有這樣一個法存在的道理。

這樣的法犢子部本身不知不證，因為他們沒有實證這個根本理體第八識如來藏；不能實證，可是推究的結果認為一定要這個法存在，那這個法應該怎麼說呢？所以他就依照他們依於五蘊法來虛妄想像，所以施設一個——理路上必定要有這樣一個法，沒有這個法的話，就不能成就過去世、現在世，現在世、未來世這樣的因果——就把它施設了名稱，叫作不可說的我，或者說不可說的補特伽羅我；認為這樣的法是真實的，真實不滅的，這就是犢子部的主張。

這樣的主張，其實犢子部所說的補特伽羅我，就是屬於三乘菩提所共說的我執之我，而不是真實不滅的我。應該說在這個五蘊法裏面，就是本來在過去世到這一世、到未來世一直生死不已，沒辦法停止這樣的生死輪迴；就是前面我們說的，意根執著如來藏第八識阿賴耶識祂自己，以及第八識所出生的法也是自己，來執著為自我。這個不能知不能證這個法情況之下，就不能破除這一分的我執；所以三乘菩提裏面，其實都共同說有這樣一個我執的我存在；但是這種我執的我，是要透過修道去除滅的。它雖然是造成三世輪迴其中裏面一個緣；因為能夠成就三世因果的因，不是這個我執的我，而是應該成就整個生死輪迴的主體，就是我們說的第八識如來藏，現在稱為阿賴耶識。這個道理，在佛法裏面如果能夠接受正知正見的熏習，能夠接受 佛所說的眾生只有八個識的道理來熏習，從基礎熏習修學，就能夠信受不疑。

但是，這樣的一個部派佛教傳下來的法，卻被一位已故的老法師來信受讚歎。他在他所寫的一本《唯識學探源》的書裏面這樣講著，他說：【犢子和它的支派部……建立不可說的補特伽羅。補特伽羅，意譯為「數取趣」，即不斷的招受五趣生死輪迴的主體，本是我的異名。今加以不可說的簡別，當然非外道的神我可比。】

從這一段內容裏面，大家都知道，這位已故的老法師是認同犢子部所說的不可說的我，它是招受五趣生死輪迴的主體；他說「本是我的異名」，認為加了一個「不可說」就可以不會落入外道神我的過失裏面。大家來看這裏面有沒有道理？這樣對嗎？

因為我執的我，我們剛剛說是一個緣；這個緣讓生死輪迴不已，因為對三界貪愛不能滅。但是因，能夠招受五趣生死輪迴的這個主體——這個主體的意思就是說，你能夠出生過去世的五蘊的果報；讓這個五蘊果報來受生時，這一世也同要依於業種的內涵，來出生這一世的果報，來招受這一世生死的，讓他成就一個生死輪迴——這個主體一定是同一個。能成就過去世的五蘊，能成就這一世的五蘊的果報，以及依照業的內涵再去成就未來世的果報——這個主體一定是同一個。可是卻不是這位已故老法師來同意犢子部所說的這個不可說的補特伽羅我。因為這個補特伽羅我，就是因為不瞭解實相內容，而顛倒的認為這個五蘊本身一個覺知——這種覺知不可棄捨，而認為是真實的而產生的執著，所以說也是我執的我。這樣子這個老法師這樣來認定它，說不可說補特伽羅我是招受生死輪迴的主體。可是大家知道犢子部所說的，不可說的補特伽羅我是不能證知的；因為他們主張，既不是五蘊——不能說是五蘊，也不能說離五蘊。是什麼？其實他們沒有證知，完全不曉得，不證不知、不知不證。那麼在不知不證的情況之下，其實我們說就是我執煩惱。

我執煩惱並不是招受五趣生死輪迴的主體，這樣一再的為大家說。這個主體呢，也就是能出生五蘊法，那麼這個緣是我執煩惱；我執煩惱是可滅的，你可以把我執煩惱滅了以後，就像二乘人，他就可以入無餘涅槃，就不在三界生死輪迴；那如果是可以滅的法，怎麼可以說是招受五趣生死輪迴的主體？那這樣的話，變成我執滅了以後就斷滅了，不是嗎？因為我執是可滅的。如果是斷滅法，如何成為成佛的根本理體？如果是斷滅法，如何成為二乘人解脫於三界生死輪迴的涅槃本際？那不就是空、不就是斷滅？因為我執可滅！所以，這個部分可見已經呈現了很明顯的矛盾了。

其實我們剛剛講，這個我執煩惱，就是意根執取阿賴耶識為自我，同時生起了什麼？生起了這個自我，祂能數數受生，能招受五趣；以這樣顛倒想，以為意根自我就是生死輪迴的主體。如果今天能夠接受 佛陀從四部阿含次第講解到般若中觀，一直到最後的方廣唯識的這樣次第內容，知道中間的這個法的依據的主體就是第八識如來藏阿賴耶識的時候；就能夠知道，其中讓眾生在三界中生死輪迴不已的，就是這個意根的我執煩惱。因為意根把一切都當作自我：把阿賴耶識能夠去數數招受五趣這樣的當作自我；把阿賴耶識能夠把五蘊的果報呈現出來，讓意根受用整個六塵諸法，它也都當作自我。這就是我執煩惱。這我執煩惱是可以滅的。

所以這位老法師認同犢子部的想法，那為什麼會認同呢？因為他本身沒有實證能夠真正的說持一切業種不壞、本身又具有種種功德法、本來是自性清淨涅槃、本來就在的第八識——他不承認有這個第八識的存在，同時自己又不知不證；不知不證又否定了以後，可是如同犢子部所說的，必然要有一個法才能夠數數招受五趣生死輪迴，要有這樣的主體；但是他卻認同犢子部所說的，有一個不可說的補特伽羅我；所以在不知不證第八識的情況之下又否定了祂，就變成落入數論外道神我的過失裏面。因為數論外道，他就是把我執的我當作神我；犢子部是把我執的我，當作真實不滅的補特伽羅我，過失其實是一樣的。

又把它冠一個「不可說」——這位老法師認為說加上了不可說，就不會成為外道神我了。可是，加上不可說，就是告訴大眾，這個法是不可知不可證的；既然是不可知不可證，那如何驗證？我們一再的告訴大家，不能驗證的法落於想像，那可以各自想像，那沒有依據；沒有依據如何成為真正實相的法呢？所以落入不可說裏面，又成為冥性，其實就是成為前面第一個所說的數論外道的冥性的自性見了。

所以這樣子的情況之下，我們說假如有人這樣主張，有佛門中的知識這樣主張：一切有情皆有真如，這個真如能夠依緣而生蘊處界以及一切法；但是這個真如不可證知，不可知不可證，也無法言說，也不是斷滅。假如有人這樣主張，你會覺得說有道理，是嗎？可是他卻說不可知不可證。所以，假如有人告訴你不可知不可證，你得想：「那我如何驗證他是對錯？」因為佛法它是可以實證、可以驗證的，每個人都可以實證，每個人都可以驗證的；驗證你、我所證是否相同、是否同於 佛所說，是否同於一千年前禪宗祖師所證所說，這些都可以驗證。所以，假如是講不可說，這樣子的話我們可以說，其實都是屬於自性見。

因為剛剛前面我們說，數論外道它本身並沒有墮於斷滅中，不是墮在斷見裏面；因為他們知道，一定要有一個法來出生萬法，只是說他們沒有那個善根、沒有那個慧力來證知，因為沒有佛法的正知見，沒有佛法正知見可以讓他們聽聞熏習、思惟、修學、實證；所以來建立一個冥性，認為說有個冥性、自性來立論，當作立論的根本。但是他是外道，假如說佛門裏面也是這樣建立，那麼就等於與數論外道一樣；差別在哪裏呢？差別在於說，佛門裏面的知識，是用佛法的名相來說而已，可是本質實質卻是墮入數論外道的理論裏面去。這一點大家可得要瞭解了。

那麼第三種自性見，我們前面講到兩種自性見，現在來講第三種自性見。第三種自性見指的就是什麼？意識細心或者意識極細心。這樣的主張的人，在什麼前提下主張呢？也就是在現量中不能實證，不能實證有一個能出生他的五蘊法的第八識如來藏，現在名稱叫阿賴耶識。自己在現量中不能實證，不能驗證，可是同時，他在理論上他也把祂否定；因為不能實證的人呢，他如果在理論上信受 佛所說的，信受善知識依據 佛的教導、佛的訓示而來告訴佛弟子的，能信受這一點，那就不會落入自性見裏面。

因為我們剛剛有說，自性見就是對於是什麼法能出生萬法——我們剛剛有說，就是這個根本理體第八識如來藏，祂是具有能出生萬法的空性，真實不虛——所以對於這個空性，一切修學的人都聽聞到這個名詞，說有一個空性能生萬法，但是在現量中不能實證的情況下，他對空性就有一個錯誤的思惟揣測；那麼對空性作了思惟揣測以後，就不如實了。而且第一個，他在沒有實證的情況之下，又在理論上也不能接受，不能接受說這個空性的歸屬是這個第八識如來藏，現在叫阿賴耶識，他不能接受這個理論；所以把理論也否定了以後，就會落在自己的意識覺知上來主張，意識的覺知心上來主張說：意識心、意識極細心祂具有空性。

因為我們說眾生也害怕斷滅見，他也害怕斷滅！當他知道意識是歸屬於識蘊，是歸屬於五蘊，是會壞滅的，那麼他也不能接受。所以在這個前提之下，他就會去想像，有一個意識的極細心、意識的細心具有空性能生萬法；這樣的一個自性見普遍的存在。我們稱他為自性見，就是因為說，這種空性是自己錯誤的見解、認知而產生的，不是真實的空性；不是真實的空性，而自己從錯誤的見解中去認定某一個不是真實法，具有空性能生萬法。因為他有過失，我們剛剛在跟大家強調，他的過失就是：祂不能真的壞你生死煩惱的因，不能實證解脫，不能真的依據祂成佛。這個過失非常明顯，而且是能夠被勘破的，就像數論外道；數論外道的法，被 世親菩薩所勘破，我們剛剛也把它的過失一一舉例出來，因為很多矛盾、很多矛盾的地方，所以是可以勘破的。

那麼主張意識細心、意識細心具有空性，也是這樣的道理，所以我們稱他為自性見。因為想像有一個真實不壞的空性，而想像的法卻依據於生滅法的意識心而關連在一起的。他認為說這個意識細心、意識極細心具有空性，能生一切法，就能成立因果，不需要有第八識阿賴耶識的存在。這個道理在普遍的教界中存在著，我們今天要把它提出來，也是讓大家來思考，讓大眾來作一個比較如理的思考來簡擇判斷。

那我們就以這一位已故的老法師，在他寫了一本《如來藏之研究》書裏面所說的當例子，來為大家說。他說：【如造業，是剎那滅的，業滅過去，並非沒有，而是存在的。如從過去到現在，從現在到未來，業是存在的，有用的，不過這種存在，只是過去有，非現在有，因為有此業存在，才能感受生死苦果。法性空中無礙，過去雖然過去，或者很久了，仍然可以起用，不必要相續才能成立因果，所以中觀者不必立阿賴耶識。】

對於他書中這裏所寫的，有許多地方我們要拿出來跟大家探討。也就是說，這樣的道理對嗎？這個探討的內容，我們就留到下一堂課再來繼續了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第24集 第一類自性見

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天我們要來持續成佛之道《宗通與說通》這一本書的「第二章、宗通」裏面第五節提到的「大乘通宗見道之岐路」的內容。

大乘法中的見道，必定是要通於宗門，這個宗門指的就是佛法的根本理體；這個根本理體指的就是，成佛的法道從因地到佛地，所修證到究竟成佛，所依據的是同一個，指的就是本來自性清淨涅槃的第八識如來藏心。這個根本理體，不只是成佛法道裏面所依據的，同時也是二乘人修證要解脫於三界生死輪迴的、所證涅槃的本際；也依據於因為有這個根本理體的存在，所以二乘人所修的解脫道，才不會落入斷滅法中。一切的菩薩在大乘法中見道所證的，都是同樣這一個第八識如來藏心，這樣子叫作通宗見道；可是假如所證的不是這個第八識如來藏心，就走到岐路去了。為什麼呢？因為這一個根本理體，衪是不能改變的。從因地到佛地，每一位有情眾生，只要修成佛之道，所依據的一定都是這個根本理體，這樣子最後成佛，才能夠成為說「佛佛相同」——佛道最後成佛的內容完全相同。

所以，我們根據這個道理來為大家解說，什麼樣的內容是走到岐路上去了。除了前面已經由正偉老師為大家解說的「常見」與「斷見」以外，接下來還要為大家解說的是「自性見」、「邪見」、「外道見」這三種。

這個自性見、第一個，就是要為大家說的：自性見它為什麼叫自性見？自性見的相貌又是如何？也就是，有情眾生有的也很想探究他的生命的本際到底是什麼，在沒有能夠聽聞熏習佛法正知見的情況之下，他只能在自身的五蘊、十二處、十八界中探求；但是又發現到五蘊、十二處、十八界都是虛幻不實、沒有真實的，想要去探尋那個能夠出生五蘊、十二處、十八界的法，久久推尋，可是就不能知、不能證；在不知不證這樣一個我們說佛法的根本理體——第八識如來藏心的時候，他就會去想像，想像說是什麼法能出生五蘊、十二處、十八界。可是我們剛剛說，佛法的根本理體這個第八識如來藏心，祂是具有能出生萬法的真實空性存在的；可是在不能知、不能證有這個法的存在的時候，他去探求能出生他的五蘊、十二處、十八界的情況之下，他就會去假想施設。這樣的情況就會存在著過失，因為它不是真實法。存在著什麼過失呢？存在著說：他自己認定的這樣子能出生他的五蘊、十二處、十八界的法，是一個真實存在的空性；可是這樣的情況之下，卻不能來毀壞他生死輪迴的煩惱因，也不能實證解脫，有這樣的過失存在。我們就來用實際的例子來為大家說明，所說的自性見有哪些。

第一種自性見就是講，在古印度的時候，有一種哲學派理論，他們推崇一位叫作迦毘羅的仙人為「世尊」；這一位迦毘羅他主張有一種「冥性」能出生諸法，這樣的一個冥性不可知、不可證；那不可知、不可證呢，可是他們又認為這個冥性能夠出生的法總共二十五個，如果說你能夠去瞭解這二十五個法，那就有智慧能夠解脫，不能知道這二十五個法，你就不能解脫；這樣的一個理論，在梵語裏面叫作「僧伽」，我們漢語把它翻譯為叫「數論」。這個數論學派，他們認為他們的迦毘羅是世尊，而不僅僅說只有佛教的佛可以稱為世尊。他們這樣的離於實相心的心體的理體來求解脫道的理論，可是事實上它不是真實存在的；他們所想的是一個不可知、不可證的一個冥性，也不知道是什麼而思惟揣測出來的，所以佛門就稱他們為僧伽外道或數論外道。因為它就是外於真實法，外於真實心，外於真實可以到達解脫、可以到達真實究竟成佛的理體來求法，所以佛門稱為叫外道。

這個理論是什麼樣的理論呢？他們主張，這個「冥性」與貪瞋癡三毒可以合，合了以後，它的自性就能夠增廣增勝，就能夠出生萬有，那麼這樣一個自性，他們就稱說這叫「勝性」。這是第一個他們的主張。同時認為說這樣的自性，能夠增勝增廣以後，就把它稱為——增勝增廣的這個勝性又把它稱說是一種「大」或者「覺」；同時又認為，這樣的有增勝增廣的自性起用以後，有個自我能夠來知境界，能受用境界，自性起用有一個「我知」；這個「我知」其實就是數論外道主張的「神我」。所以，數論外道裏面其實兩個主題：第一個就是一個冥性，第二個就是神我。所以，以冥性來合三毒——貪瞋癡三毒，接著又認為有一個以思為體的神我；這兩法為主要的內容，來出生總共二十五個法。那麼二十五個法呢，除了前面的這個冥性，以及後面他們說的這個能思的神我這兩法以外，還有二十三個法，指的是什麼？指的就是他們說的自性增勝增廣以後，這一個的大或覺其中一法，再來就是他這個神我，能夠觀察自我需求境界，所以有一個我慢我執，就另外一個法又出現了；因為這樣子，所以能出生色、聲、香、味、觸「五唯」，再出生地、水、火、風、空「五大」，又出生了眼、耳、鼻、舌、身「五知根」，再出生了什麼口舌、手、足、小便處、大便處這樣五種「作業根」以及「心平等根」。這樣子加起來總共二十五法。所以就以這二十五個法，認為能夠次第出生有情，來受用一切法，這個就是他理論的一個概要。

在當時古印度的時候，有數論外道他就入了一個金耳國——當時那一國的名字，他們以鐵鍱腹、頂戴火盆、擊論鼓，想要請求與佛教僧人論義；這個數論外道就與佛教僧人開始來論義論辯。數論外道主張說地、水、火、風是常，為什麼？他說：「現在都沒有念念生滅。」與外道在進行辯論的僧人就責難他說：「現在一定有轉變滅，因為以後劫壞的時候會滅。」可是，這個外道就反而責難這個僧人說：「現在沒有念念生滅，以後一定不會滅，因為你看現在山河大地沒有滅。」那時候那個僧人一時沒辦法回答，所以外道數論他就誹謗這個僧人說：「哎呀！你佛教僧人不如我外道。」當時的國王信受這個數論外道，結果就賜給這個數論外道千金賞賜他。數論外道為了彰顯說他自己有這些功德，就造了一個七十行頌的論，來論頌他的數論的理論；同時，因為國王賞賜他千金，就把他的論稱為《金七十論》，來申論數論的宗旨，頒布在各個地方來弘傳，由地方來弘傳。

後來，世親菩薩造了《勝義七十論》，來破這個外道的《金七十論》，因為數論外道的理論主張其實是有大過失的。他的過失有哪幾種，我們也來為大家說一說。

第一種，在《金七十論》裏面所說的心平等根，他們說是分別為體，但他說是這個肉團心，這最後一個心平等根，他們說那個叫肉團心；可是肉團心它是色法，色法又如何能夠分別呢？如果是說以分別為心，那又不是色法！如果說是以分別為心，那也不是平等！為什麼呢？因為要分別色塵的是眼識，分別聲塵的是耳識，分別香塵的是鼻識，分別味塵的又是舌識，分別觸塵的又是身識，分別法塵的又是六識；六個識各個境界都不同，又哪來的平等可說？沒有平等的基礎可說。這個是第一個過失。

第二個過失就是：數論外道主張，神我是以思為體的，他認為這個思就是我，思跟我是一體的，這樣的思性質是常、恆常不變的。可是，假如說他的思是恆常不變、是常住的，它不應該待緣而有。為什麼我們說它待緣而有？因為它得要冥性與貪瞋癡三毒合以後，才有這個神我出現，不是嗎？有了神我出現，要知於境界、受用境界才有這個思；那麼這樣一個需要待緣而有的法，怎麼可以說是常住法呢？所以，他們主張說這個「神我以思為體，思即是我、我即是思，而其性常住」這個部分，其實就已經呈現過失了；因為常住法是不應該待因緣而有的，應該本來就在的。

那麼他的這個過失接下來第三點是什麼呢？也就是說數論外道主張：這個神我能覺知一切境界、受用一切境界，能夠證知一切境界；又主張說這個神我體是常。可是我們來看，覺知境界、受用境界、證知境界，假如說都是它的神我的相貌，但是要覺知境界、受用境界，可都需要剎那變異的；如果沒有剎那變異，又如何來覺知這些境界呢？譬如說電影院在放電影的這個膠片，如果膠片它都不動，那又如何能夠覺知這個電影的內容呢？所以這個膠片得一片一片一片的不斷的播映，剎那變異過去，才能夠讓這個影片的內容被覺知，不是嗎？所以，覺知本身就是需要這樣剎那變異的。他主張說這個神我「體是常，能夠覺知一切境界，受用一切境界」，它這個神我的相貌就變成是什麼？有剎那變異的法；既然有剎那變異，那跟「常」於理論上又產生矛盾。所以，他的理論主張的常，可是表相上、實質上也卻都是「無常」。因為什麼？有剎那、有變異。那既然有剎那、有變異，那就不是常。這樣的道理分析出來，一看就知道自己產生矛盾。

那麼在第四個他這個數論外道主張的過失在哪裏呢？他認為說、他主張說：它這個神我體是常，然後能夠觀察自我需求，需求境界，所以就生了我慢、我執。但是，數論外道這樣的主張，這個我慢我執，其實呈現出來的就是意根；因為意根祂就把這個能出生祂的、也是出生五蘊法的如來藏，當作自我，所以計著一切法都是「我」，而生起了我慢我執。同時，這個意根祂也不是常，因為意根經過佛法中的見道、修道，去消除、消滅祂在三界生死中的貪瞋癡，把這個貪瞋癡滅了以後，意根就能滅了。就像二乘人，二乘人修習解脫道，他就是把他自己這個意根執著於在三界中的自我的這個部分，從這樣的斷除欲界愛、色界愛、無色界愛這樣除了以後，最後他能夠解脫於三界生死，那意根就不再現前了。所以，意根基本上祂不是常法。因為意根雖然是經過貪瞋癡這個法而現起的，可是貪瞋癡本身並不能出生意根；要出生意根得要有一個我們說的根本理體——這個第八識如來藏，含藏了貪瞋癡這些煩惱習氣的種子，還有含藏著意根的種子，藉這個我執煩惱來把意根現起；所以意根本身的存在，也不是自己本來就在的，也是要因緣的，而且祂還是能夠除滅的。同時意根要受用現象界的六塵諸法，還得要利用六識：祂第一個一定要先運用意識，藉著祂意根觸法塵，把意識現起以後，通過意識對六塵的分別領納，來受用六塵；而且意識要能夠在六塵中分別六塵諸法，還得要藉著眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五個識，祂意識才能夠分別五塵諸法。這些道理，都不是數論外道所能知道的。所以數論外道主張說，這個神我「體是常，覺知受用六塵，然後在境界中生起我慢我執」，如果是這樣的情況之下，我們來看看他們矛盾在哪裏。因為第一個他說神我體是常，可是這樣子常法又具有我慢我執的染污，常法是不能變的，這樣子是永遠不能除掉染污的；永遠不能變異的法，永遠這個神我有染污，又如何解脫？不能除掉，因為常法不能變異。所以我們說，外道法基本上是不能到達真實解脫的，因為這個道理已經呈現了很明顯的過失了。所以這是他的第四種過失。

那麼接下來還有第五種過失，也就是說數論外道他主張說：這個冥性是萬法的根本，然後這個冥性與貪瞋癡三毒和合之前，自己有一個自己存在自分的一種自性；然後與貪瞋癡三毒合了以後，又能夠起用，起用以後又產生了勝性。所以想像著說有一個這樣的不知不證的一個自性存在，最後又能夠產生勝用，出生萬法，這是他們理論裏面是這樣子的。但是假如有人問他：「那你這個自性在哪裏啊？」他就會說，自性不可知，所以才稱為冥性——冥性就是不知道是什麼的，但是想著說有這樣的自性。但是大家想一想：不可知的法——如果說實相的法是不可知的法，因為出生萬法的法是實相的法，也就是一切法出生的根本是不可知不可證的，表示什麼呢？表示這樣的法都沒有辦法驗證，誰也沒有辦法驗證，因為不可知不可證；不可驗證的法誰都可以想像，不是嗎？你也可以想像，他也可以想像，每一個人都可以想像；每一個人想像，一定不是同一個，因為是想像出來的，而不可知不可證。你所想像的我不能知不能證，我想像的你也不能知不能證，自己想像自己都不能知不能證，那麼就表示，那就沒有真實可證的法界實相存在了。這樣的話不是一切法都成為戲論了嗎？所以說，對於所謂不可知不可證的這個冥性，基本上在道理上已經存在著「不可驗證」的一個過失存在。

因為我們跟大家說，這個佛法的根本理體，我們說是大乘見道的一個宗門，一定是大家所實證的是同一個。為什麼？因為都要可以驗證。一千年前、兩千年前、一萬年前，甚至於未來的一千年、兩千年以及現在，一切菩薩所證都是可以驗證的；驗證出來都是同樣這一個根本理體，而且沒有過失，不是出自於想像的；這樣子才可以說是佛法中的宗門，佛法的成佛之道的根本理體。這個道理才能成立。所以對於這個數論外道，第一個這種自性見，他想像著一個不可知不可證的一個自性能出生萬法，然後依於因為自己的我執煩惱沒有斷，而來思惟著有個神我，所以過失很重。

這個部分的自性見，我們解說到這裏。

阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a05/1655-a05_024

三乘菩提之宗通與說通–第23集 禪宗的宗通(十)

 

各位電視機前的菩薩們：

阿彌陀佛！

在上一集的課程當中，我們說到以禪宗修行的法門，是不是證悟了以後就沒有事情了呢？當然不是。因為大乘的明心證悟，不過是菩薩的七住位，後面還有許多的位階，等待這位菩薩一一去親證。禪門之內的證悟，實際上修證的順序有三個層次，依照個人程度的不同，悟有深淺、智有廣狹，所以禪宗就設有三關：破初參是明心證悟，過重關是眼見佛性，破牢關成為慧解脫證盡智。

先說破初參。菩薩在六住位中，已經斷身見我見，能夠現前的觀察到能取與所取皆是空、無常、非身、無我，所以可以印持肯定，並且隨順於二取皆空；可是這樣子，仍然只是菩薩的六住位，對於如來藏的般若正觀猶未現在前。直到依善知識的指導，不斷的參究之後，歷經了大乘見道前的四個加行位——煖、頂、忍、世第一法；最後終於在佛菩薩的安排之下，觸證到了自心的真如，也就是第八識阿賴耶識，進入了大乘「真見道位」，能夠親自領受真如之有與空，雙具二邊；這個時候才知道什麼叫作真正的中道，般若正觀方才現前，發起了真般若中道的智慧，而不再是之前的相似般若。到此就進入了菩薩的七住位不退，這就是禪宗的破參明心。

菩薩破參的時候進入真見道位，親自領受真如的體性，所以般若正觀現前；雖然名為證悟，但自己現前發現對於戒定慧三學，仍有多分的不知不證。證悟之後不過只是菩薩七住，莫說對於佛地的境界不知不證，尚且未能了知初地菩薩證悟的般若道種智；所以證悟如來藏的人還要繼續的進修，不是說破參之後就可以成就究竟佛地的。因此，《六祖壇經》裏面所說「一悟便至佛地」，這是一個方便說，是指說證悟者可以經由所親證的如來藏，進入「相似即佛」、「分證即佛」的階位，還不是究竟的佛地；也可以說，證悟以後，知道自己所證的如來藏，祂的自性與佛的如來藏是同樣的清淨無染，兩者並無差異。

明心之後，再由真見道位轉入「相見道位」，還有初地之前的總相智、別相智要修習，內容非常的多而且複雜，層層相扣；最重要的是，還有無量的福德莊嚴等待著這一位菩薩去累積。所以依照禪宗祖師三關的施設，還有重關在等著他。由此可知，禪宗祖師設置三關的次第並不是虛設。

接下來，如來藏是體，佛性是用；如來藏是燈，佛性是光。證悟的菩薩，在已經見性的善知識指導之下，配合自己的定力具足，加上福德因緣都具足的時候，就有可能一念相應，能夠眼見佛性，甚至能在山河大地上看到自己的佛性，所以世界如幻觀瞬間成就，雙具如來藏空與有的二邊。就依照這樣子，繼續在三賢位上面進修，更容易迅速滿足三賢位的修行。因為破參明心的人，或者是破參以後不求眼見佛性、直接進取牢關的人，他終究無法親證眼見佛性的境界，所以他會依著如來藏本來常寂常淨，而偏於空處、樂於寂靜，內攝多、外緣少，住在「理一心」的境界，所以性好寂靜涅槃；他雖然已經親證了般若中觀，可是仍然不能知道眼見佛性的境界，所以難以去領受未入地菩薩隨順佛性的境界，也因此難以發起廣大心勇猛心。

再接下來，為什麼牢關是設定在取證慧解脫盡智呢？初地的所修所證是無生法忍道種智，要修學這個並不是一件容易的事，因為能夠指導我們入地的大善知識非常難值遇；更重要的是，自己的慧力、定力都差的很遠；尤其重要的是，自己的福德資糧多未具足，心量不夠廣大雄猛。所以，向來初地難登，這一點自古皆然。禪宗祖師中已經證入「分證即佛」的這一種祖師，數目很少，屈指可數。他們有鑒於此，所以有三關的施設，不求初地無生法忍，先求解脫之果，能取證聲聞的盡智，取證慧解脫的境界，所以有牢關的施設。過牢關的弟子，在解脫道上一般是都能斷五下分結，具足了三果，至少成為「心解脫」堪稱為聖果，有能力取證「上流處處般涅槃」，乃至於取證「中般涅槃」，而不再只是初果二果那樣的預入聖流。所以，禪宗的三關真實不虛！我們不應當像那一些少智無福的凡夫，動不動就在那邊喊說「一悟即至佛地」！

再來，我們來看看法相唯識的宗通。前面說到一切大乘的宗派都是以證悟明心為目的，我們也說到了其中的法相唯識宗，也就是 玄奘大師、窺基大師所傳下的唯識種智，證境甚高，所以一般人難以瞭解；在 窺基大師之後，沒有大菩薩來承接，就漸漸的衰敗了。法相唯識宗的宗通者，他也是屬於藉教通宗，也就是由上師以語言文字來直接說明，而能證得自心真如阿賴耶識。可是這個宗他們裏面的宗通者，他不像是禪宗的證悟者只證得般若之總相、別相智，法相宗他是有可能令人通達三乘菩提，而且能令行者在悟後進入初地甚至是三地、六地。當然以上所說的前提，是指說像 玄奘、窺基這樣的再來大菩薩，否則法相宗就不會兩代就衰敗了。到後來，宗門的密意就中斷了，只剩下名相之學了。

舉例說明。在《成唯識論》裏面，開宗明義的說到什麼是真實的唯識門，說到：「阿賴耶識業風所飄，遍依諸根，恆相續轉。」（《成唯識論》卷四）這就是說，唯識宗的上師依照這一些敎法敎導，直接明言那個遍十二處的自心藏識，可以令門下的弟子直接現證現解，來領受如來藏的體性；這就是依於敎門言說，令弟子直接悟入，也就是法相宗藉敎悟宗的特殊之處。

可能有人會懷疑：「之前佛不是說宗門意旨是密意，不可以明說嗎？那玄奘法師是不是違背了佛所交代的呢？」當然不是。玄奘法師一生說法，對於宗門如來藏皆採隱覆說，不令緣不熟者得聞，所以弟子尚且有躲在外牆下偷聽的事情。唯識宗的這個師徒之間，他們可以明說宗門密意而不致於退失，那是因為有《成唯識論》、《顯揚聖教論》等等諸經論，在在處處可以來證實阿賴耶識，證明阿賴耶識是非真非不真，證實阿賴耶識是真實法不是虛妄法，證實七轉識、萬法都是虛妄無我的，證實外道見皆是虛妄想……經由層層的說理，將諸法相攝歸唯識——唯八識有，再將八識心王攝歸阿賴耶識實有。所以，弟子雖然他經由教門的明說而通達了宗門意旨，也不會退失正見，不會墮回斷常二見，得入般若中道。生起如來藏正觀以後，上師會再指引弟子不執於這個真相識，因此能夠進一步的遠離法執，然後就由萬法的三性而進入三無性，實證有餘涅槃。但是這種教法的先決條件，還是得觀察弟子的根器，同修們可以參考 玄奘和窺基兩位大師的傳記，就可以知道了。

接下來，我們說大乘通宗見道的岐路，也就是走岔了路，走到錯誤的路上去了。佛子要求證大乘見道，證悟真如如來藏，很容易就走錯了，就走到了錯誤的方向。什麼是錯誤的方向？什麼又是正確的方向？佛在經中說：

【如彼惡獸多所傷殺，然諸外道亦復如是，養育增長世間惡見無知法智，而強分別執有執無，若一若多，我、我所論，所以者何？由不覺悟唯識性故。】（《大乘密嚴經》卷下）

佛說：【諸外道增長養育心中的惡見，而不知道佛法的智慧，這就好像是兇惡的野獸彼此會互相殘害，這一些惡見也會傷害到自己；例如說像外道講世界為一、世界為多，說我是實有，我、我所是實有等等這些說法；為什麼外道們會有這一些惡見呢？就是因為他們不能覺悟「三界唯心、萬法唯識」的道理。】

這一些外道的惡見，又可以把它分成常見與斷見，佛在《楞伽經》裏面說到：

【大慧！愚夫依七識身滅，起斷見；不覺識藏故，起常見。自妄想故，不知本際；自妄想慧滅，故解脫。四住地、無明住地習氣斷故，一切過斷。】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷四）

佛說：【大慧啊！愚癡的凡夫們認為七轉識妄識會滅，所以就生起了一切都會斷滅、什麼都不存在的斷見；凡夫們他們不能察覺萬法由本識生，所以會把五蘊法當中的某一個法，拿來當作是永遠不滅的法，這就是常見。不論是斷見還是常見，都是由於不明白本際如來藏，而自己所生起來虛妄的想法；如果能夠把自己的妄想——常見斷見滅除，就可以得到離三界的解脫。如果能更進一步的把四種住地煩惱以及無始無明的習氣都斷了的話，一切的過失就全部斷除了。】也就是說，如果不知道本際如來藏的道理，那就會落入外道見中。外道見雖然很多，但是總歸於常見跟斷見這兩類。佛說，這一些外道見都是因為不覺悟唯識性的緣故。

到這邊我們可能會有異議，說：「那我不瞭解唯識之性，難道我就一定是外道嗎？」或者說：「難道我修學解脫道，我不學唯識的道理，這樣子也說我是外道嗎？」是的！因為 世尊接著說，不覺悟唯識性的人，他是：「遠離諸佛菩薩善友，違背解脫，動搖正慧，不能修治八支聖道，於彼三乘乃至一乘都無所證，由起執著不見聖諦。」（《大乘密嚴經》卷下）佛說：「不覺悟萬法唯本識的人，那就一定會遠離於諸佛菩薩善友，違背解脫道，正慧被動搖，甚至不能修學八正道；這樣的人在三乘菩提之中，連一乘都沒有辦法實證；因為不信受唯識正理的人，就一定會對五蘊法起執著，而不能得見聖諦。」

所以各位看一看：嚴不嚴重！不是說今天我學淨土念佛，我學二乘解脫道，就可以不用修學、不用信受唯識之理。佛已經明說了，如果一個人不覺悟、不信受唯識如來藏的正理，那這一個人一定無法在三乘菩提中有所實證，而且一定會起執著，不是落入常見就是落入斷見。

常見，就是外道他執著五蘊十八界當中的某一個法是常住不壞的，我們最常看見到的就是他執取見聞覺知心是常住不壞的心，然後說這個意識心就是輪迴的根本，是一切法的根源；執意識、意根是常不壞心，所以叫作常見外道。這種常見外道法到處都看得到，早在兩千多年前，就已經滲入了佛門了。比方說，執著於空明而能覺知的心，無思惟妄想的靈知心，清清楚楚、明明白白、處處作主的心，無分別卻能靈明了知的心，能專心課誦、專心做事的心，遍滿虛空又能覺知的心，或者遍滿虛空不能覺知的心，等等等等。然而，這一些心都是屬於意識和意根的體性，它的本質都在五蘊的識蘊當中；把這一些東西認定是常住不壞的本心，那就屬於常見，不是真正的佛法。可是今天這一些常見的邪法，已經普遍的滲入佛門之中；更糟糕的是，大多數的這一些大師們都接受、認定，所以跟隨這一些大師學習的人，都成為常見的外道、佛門中的常見外道。

不能信受唯識真理，如果又不落入常見，那就一定落在斷見之中。斷見者在修行人當中很容易受到人家的恭敬，因為這個人好像已經深入觀察十八界、深入研究佛法，他說一切萬法皆空，建立了一套似是而非的理論。比方說，現前觀察陰、處、界都是無常，沒有恆常不壞的自性，然後就說：那這樣三界就是無因而有，依靠著眾緣就有了，如果緣散了，世界就壞滅了，所以一切歸於斷滅；所以一切的有情沒有前世，也沒有後世，死了之後就什麼都沒有了。另外一種更嚴重、像是吸血蟲一樣寄生在佛門裏面的斷見，前面我們已經說過了，這一些人認為，萬法是依著各種緣而生，沒有本際如來藏；法呢，才現便壞，沒有實際，所以叫作依無因而生的緣起性空、性空唯名；然後說這就叫作一切法空，這就是般若中觀；又因為自己無法現證第七識意根，所以把第七識跟第八識全部否定掉，說眾生只有六個識：這就是佛門中的六識論外道。它的本質乃是斷見的外道法，不是真正的佛法；可是它像一隻特大號的吸血蟲，寄生在佛門裏面，吸取佛門的血液，已經兩千多年了。這一些佛門中的六識論外道然後就說：「這一種無因的緣起性空，就是佛所說的空，就是般若諸經所說的空，就是龍樹菩薩所說的空。」但是，我們前面一開始就引證給各位看，漢傳的《阿含經》與南傳的《阿含經》當中，佛早在一開始弘法的時候，就已經明說了：在五蘊有之外有一個本際，有入胎識，有第一因，涅槃實有。這樣子大家前後貫通，就能夠瞭解佛法的前後是連貫的，始終都是用一條線來連貫。哪一條線？真如如來藏。

在今天錄影之前，我看到了一份佛教的報紙，上面有一個大師寫的，說唐朝的時候古堤禪師，看到有人來請法，一律回答：「去吧！你沒有佛性，你不必參禪了。」結果有一天仰山慧寂來了，古堤也對慧寂這樣子講：「去吧！你沒有佛性，你不必參禪了。」慧寂這個時候就說：「是，我沒有佛性，所以我來拜訪你。」後來兩個人互相印證，原來兩位都是真正證悟的人，而且同樣來自於馬祖道一的法系。這位大法師就在報紙上解釋，說這就是代表禪宗很重視師承，這個師門之間呢，大家都很講究情義，所以如果有人學到了東西、學到了本領，就要懂得知恩圖報。我看完這一篇社論之後，交給一位同修，同修看完之後就說：「還好我已經吃完飯了！」（否則會當場噴飯）這就是說，在現在到處都有人在說禪，可是絕大部分的都是講著錯誤的常見或斷見。

正覺同修會作這一系列節目的目的，也是為了把正確的知見導引給各位。至於常見、斷見它們的內容各自有些什麼細微的差異，我們就要等到下一次，由孫老師繼續為各位介紹。

阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a05/1650-a05_023

三乘菩提之宗通與說通–第22集 禪宗的宗通(九)

 

各位電視機前的菩薩們：

阿彌陀佛！

先跟大家問候：少病少惱否？色身康泰否？遊步輕利否？道業精進否？眾生易度否？

我們接著上一次的課程。上一次我們說到，要求證大乘見道實證真如如來藏，如果這一位菩薩他還沒有具備前面六住位所應該具有的修證功德，這個人他還沒有斷身見我見，六住位還不圓滿，然後就說要求證七住位，有沒有這個道理呢？沒有嘛！那怎麼辦？當然是要把他放著，等他把該具備的修證具足之後，再來看因緣。所以禪師們不是小氣、慳吝，而是為了這個弟子好，不想害這個弟子；當然，更不想對不起 世尊，所以要遵照 世尊在經中的交代，於緣未熟者前不能明說此法。不說就是不說，就是到了死前還是不說。

其實禪師比誰都急！出家學道，接了祖師的香板作禪師，是為了什麼事呢？無非就是為了自度度他，所以禪師們的心裏比任何人都想要度人證悟。但是知道自己要度人，而不是害人，所以要觀因緣，不能夠揠苗助長，否則就會害死了弟子的法身慧命。所以禪師和弟子相處的時候，除了每天晚上開示夜參以外，在每一個機緣當中，禪師都努力的觀察，把握任何一個機會，不厭其煩的為緣熟的弟子說法，所以才會有這麼多的公案留下來。譬如說：

【福州長慶慧稜禪師上堂，大眾集定，長慶禪師下座拽出一僧，對眾曰：「大眾禮拜此僧。」又曰：「此僧有什麼長處？便教大眾禮拜？」】

電視機前的各位菩薩，有聽到長慶禪師說了什麼法嗎？好像沒有耶！或者說長慶禪師有在說佛法嗎？好像也沒有！這就是禪門教外別傳之法——不聞而聞、不說而說。

平實導師開示說：大乘佛法的見道通宗，有二個法門——教外別傳以及言教開示這兩種。教外別傳是說不依經教義理而開示學人，在經教之外不依著言說講經，禪師在日常生活當中使用機鋒，引導學人能夠進入大乘宗門的正旨；因為入門了通達宗義的原因，所以接下來能夠漸漸的通達佛經裏面的各種教義旨趣，乃至於能夠通達在開悟以後所應該要漸漸修學、能夠讓我們漸漸修到佛地的這一些修道次第。見道通宗的第二種方式就是言教開示，則是善知識用 佛及諸大菩薩所說經中的第一義諦，對弟子開示自心真如祂的體性；佛弟子藉由聞法熏習，所以能建立了正知正見，因為具足了正知正見，因緣成熟的時候，有朝一日忽然觸到了自心真如，便得入大乘見道，他的所悟與禪宗開悟者所悟的東西是一樣的，都是自心如來藏；用這樣子聞說而進入大乘見道，所以不同於禪宗的方法。然而，這只是就表相上來說的，因為藉著言教開示而證悟的人，實際上悟入的時候，仍然是在一念相應之中而開悟的，仍然是不聞而聞、不說而說；證悟的那一剎那以及第二剎那起去領受體驗真如的體性，在這個過程之中，都是離語言文字，心中沒有語言文字的生起。

不聞而聞的說法，是禪宗門庭的引導方法，與其他的宗派差異非常的大；學人進入禪宗叢林以後，都不叫他們聽聞經典、理解經典，只叫他們去日常作務、灑掃庭除、農耕種田、護持常住，每天就是這樣子日出而作、日落而息，這叫作「普請之法」。而住持和尚則在大眾一切的工作運作當中，去觀察每個人的因緣，觀察每一個弟子的根機，然後給他們適合的言教，有的時候用言語來提示，有的時候略施機鋒，有的時候會嚴正的令弟子專心、向上全提、一心參究；學人如果是因緣已經具足的人，往往會忽然就一念相應，從此打破了無始無明，此後便可以時時現前的觀察自己的真如阿賴耶識的運作。用這樣的方法，使得弟子能夠觸證而且領受自心真如的體性，因此弟子就得以進入佛門真正的中道觀，發起了般若的智慧，於是漸漸的就可以通教門，也就是通達了佛菩薩所說的諸經裏面的這一些真實的意旨。

然而，禪宗行者對於宗門意旨的悟入，並不是經由聽聞說法而悟入；住持和尚開示自心真如的時候，也是不說而說的解釋，並非用語言文字而明說。學人如果希望能在禪宗真善知識的底下開示的這一些不說而說的這個當中得到證悟的話，那就不可以用語言文字，不可以用耳根來聽聞，應當用眼睛來聽聞；除非是晚上，大和尚開示參禪的正知正見，那這個時候才是用耳朵去聽聞。

日常生活在各種運用作為之中，住持和尚雖然也會有諸般的言語開示，但是其中真正的義理它不在言語當中，所以和尚的言說還是不說而說；譬如前面所舉出的這幾個公案的例子，禪宗宗門的意旨它不在大和尚的言語當中。所以，如果住在言語之中，去自以為是的情解臆想的話，那是得不到住持和尚的意旨的。例如，最有名以及最典型的例子，莫過於下面這則公案：

【清涼文益禪師有一天他問紹修山主：「毫釐有差，天地懸隔，兄作麼生會？」紹修山主曰：「毫釐有差，天地懸隔。」清涼禪師曰：「恁麼會，又爭得（也就是說，哪裏體會得到）？」紹修山主就問說：「和尚如何？」清涼禪師答曰：「毫釐有差，天地懸隔。」紹修山主聞已，便禮拜清涼禪師。】

如上面所舉出的這個例子，禪師雖然有言說，其實用意不在言說上；學人想要從中得到證悟的話，不可以用耳朵聽聞，而當以眼睛來聽聞；如果要用耳朵聽聞，縱使百劫過去了，依舊是不懂禪師的意旨。所以再次的說：教外別傳者，乃是不聞而聞，不說而說，切莫自以為聰明。

開悟這一件大事是異常的困難。證得四果的阿羅漢，見了證悟的大乘菩薩也只能目瞪口呆，一句話也說不上來，更何況是福德定慧都還差得遠的凡夫！要求證悟的人，完完全全要依止禪門的善知識，對善知識要完全的信受與服從。例如說大家都曉得，周利槃特阿羅漢他太笨了，連一句 佛說的話都背不起來，所以 佛給了他一支掃把，要他去掃垢；他每天就拿著這一支掃把掃垢、掃垢，有一天掃著掃著忽然瞭解了——掃垢是要掃去心中的塵垢；所以就依著這個方法去做，很快的就成就了阿羅漢！可惜的是，他只具有身證，沒有無生智，他不會為大眾說法。但是各位可知道，光是這樣子能夠信受 世尊善知識所說的話，就已經得要生生世世所累積、所實踐，今生才有可能證阿羅漢果。

我們來看《六度集經》裏面的記錄。世尊過去世為菩薩時，曾經是一位善於理財的長者，常常喜好救濟貧困、布施眾生。有一次，一位好友過世以後，好友的兒子浪蕩，敗光了亡父所留下來的家產，長者就拿出黃金千兩給這個敗家的兒子，並且教誨他說：「理財當以正道為先，未來的福報才能無窮。」好友的兒子雖然表面上恭敬的說：「我一定遵照伯父的教誨。」但轉身便又揮霍如故，又將千兩黃金給敗光了。長者只好再拿出黃金千兩救濟，並且再次的教誨這一位好友的兒子。這樣的情況重複經過了五次。第六次的時候，長者又接濟了黃金千兩，然後指著家門口的一隻死老鼠說：「如果是善於經營的人，就算拿這一隻死老鼠，也可以做生意過活。」這時候門外有一個乞丐經過，聽到了這一句話，他就拿起了這一隻死老鼠，然後去乞討了調味料，精心的烹調鼠肉，拿到市場上賣得兩個銅板；用兩個銅板再去批發蔬菜，上街販賣，如是就逐漸的賺錢經營，成為富人。有一天，這一位富人想著說：「我本來是個乞丐，因為無意當中聽到長者的教誨，所以現在能成就今日的富人，那我應當要回報長者。」所以就請人打造了一隻黃金作的老鼠，以各種珍寶塞滿了老鼠的肚子，放在銀作的桌子上面，再鋪上瓔珞，然後拿來敬獻給長者。長者知道原委之後，高興的說：「善哉！大丈夫！你是一位能夠受教誨的人。」所以便把他的女兒嫁給他，繼承了長者的家業，並且敬事佛、法、僧三寶，以四無量心廣行布施。佛說：「這一位長者就是我世尊過去生，而那一位聽我話的乞丐就是周利槃特比丘，浪蕩子就是提婆達多。提婆達多過去雖然聽我說法多達六億品，可是言順行逆，沒有將它付之實踐，死後入泰山地獄，也就是第七層地獄；而周利槃特比丘雖然只聽過我一句話，可是深信不疑，以此度化世人。」

一個人，如果是一個有言無行的人，就好像拿了膏藥塗在眼睛上，自己遮障了自己，這個叫作小人之智；如果一個人言行一致，就如同日月光明，這才是大人之智。要證得小乘的果位尚且是如此，那麼要求證大乘宗通如來藏呢？是不是更要與善知識建立深厚的善緣？

如果不是經由教外別傳的禪宗參究本心如來藏，而是依止一般大乘的法門而得到證悟，那就叫作藉教悟宗（藉著教門來證悟宗門大義）。這種方式有兩種情形：第一種是依於經典的研讀體究，而證悟了自心藏識；第二種則是依於真善知識的開示，因此證悟了自心如來藏識。

第一種人依於經典研讀來體究自心藏識而得開悟。例如像《六祖壇經》所記載著：永嘉玄覺禪師少年的時候修習經論，精通於天臺止觀法門，因為看到了《維摩經》而發明心地證悟了如來藏，偶遇六祖惠能的弟子玄策來訪，與他詳細的會談；發現玄覺的話語都暗合於諸祖的宗門密意，這個玄策就反問他：「仁者您是從哪裏、哪一位老師得到這個法呢？」玄覺說：「我聽受了各種般若方等經論，各有師承，後來讀到了《維摩經》的時候，體悟了到佛的心宗。」後來玄覺見到了六祖，得到了印證，留宿了一宿而辭別，因此被叫作「一宿覺」。像這樣子因為讀經而證悟的菩薩，在《五燈會元》裏面有不少的記錄；其他的典籍所記載，或者沒有被記錄下來的更多。所以，我們不應該學香港那一位法師去否定經藏，隨便就誣賴說：「這個研讀經藏者啊，是統統都不能開悟的。」這樣子說的話，就會有誹謗賢聖的大過失了。

第二種，依循善知識的開示而證悟者，其中又有兩種情形，指親聞到善知識的開示以及閱讀善知識的著作。禪宗的叢林自從百丈清規訂立實施以來，行普請之法，上從方丈和尚，下至沙彌，一體遵行，一日不作則一日不食，自行農墾種植，自給自足；不趕經懺法事，減少與居士信徒之間的攀緣；一切的學人都在這一些日常作務的執事當中來參究如來藏，而住持和尚則隨時於作務中觀機施教。然而，因為有的學人剛剛進入叢林，常常有根本不懂得經教知見的狀況，於是就有了晚間參究的這個設立；或者是每逢七日一次晚參，或者每逢朔望日而作晚參。屆時擊椎聚集僧眾，或者燃起了蠟燭，或者不點燈燭，大眾集合完畢之後，由首座迎請住持和尚上法堂為大眾開示，這就叫作「晚參」。

住持和尚的開示，主要在宣說自心真如的體性，說如來藏離見聞覺知，隨緣應物，但自己不作主，本性恆處於涅槃中道，不曾有所變異等等。有時宣說參究自心如來藏的方法方向，有的時候旁引證經文以解釋如來藏的體性；有的時候舉出諸方錯悟的善知識來說法，一一剖析之，令諸學人不會墮入邪見之中；有時手拈提示證悟祖師的公案，令學人能夠知道個入處等等。如是種種言教開示，令諸學人得以悟入，這也算是藉教悟宗。

就如同 世尊宣說第一義宗旨，諸弟子們結集了 佛的開示，編訂目次成書以便誦持，這樣子就編成了契經，後來就用文字把它記錄下來成為經典；禪宗叢林也是這樣子的，證悟祖師開示的法要，學人聽聞能夠得到證入，這就是藉教悟宗，後來，有人就把這一些禪師的開悟，印行起來廣行天下，學人讀了以後能夠得到證悟，也算是藉教悟宗；而且天下的學人也會因為閱讀了這一些語錄，所以就聚集到禪師的身邊，於是就成為十方聞名的叢林道場。

聽到這一邊可能有人會問：「那這樣子講起來，禪宗所悟的宗門如來藏，聽起來就好像是幫助菩薩進入七住位明心，就只是這樣子嗎？證悟以後，是不是就沒有事情了呢？」那麼有關於這一點，由於時間的關係，今天我們先為大家介紹到這一邊，我們下一次再談。

阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a05/1645-a05_022

三乘菩提之宗通與說通–第21集 禪宗的宗通(八)

 

各位電視機前的菩薩們：

阿彌陀佛！

先問候大家：色身康泰否？少病少惱否？遊步輕利否？道業精進否？眾生易度否？

我們現在講的是 平實導師的著作《宗通與說通》。現在我們繼續接著上一集的內容，在《解深密經》中 佛說，這個真如如來藏就是第八識阿陀那識，這就是佛法裏面的宗門。但是，世尊說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流；我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」（《解深密經》卷一）世尊解釋說：這個第八識阿陀那識甚為深奧，義理太過於精細，裏面一切的種子如同瀑布流水一樣又多又快；這個宗門第八識的道理，世尊對於凡夫及二乘人是不開示的，因為他們沒有辦法分辨，就一定會把阿陀那識又當作是「我」，那麼我見就又出生了。並且 世尊強調，這個真如如來藏祂是：「此遍一切一味相，勝義諸佛說無異；若有於中異分別，彼定愚癡依上慢。」（《解深密經》卷一）祂是萬法的根源，所以遍於一切法中，但始終是一個味，而不是二、三、四、五味，這個真如如來藏就是宗門勝義諦，諸佛所說的勝義諦都是這個如來藏，沒有任何的差異；如果有人不同意以上所說的，這個人就一定是愚癡而且增上慢的人。

講到這裏，我們終於將宗門正義如何傳到人間的過程、佛陀如何把這個如來藏宗門巧施設方便傳授給弟子的整個過程，為各位簡單的介紹了。各位這幾集一路聽來，有沒有發現，五時三教整個佛法的傳承，都是用一條中線把它們給串起來的？這一條線是早在 佛出世以前，菩薩們就已經埋好了這個線頭。請問是哪一條線？是的，就是如來藏！這一條如來藏的線，從 世尊出世之前連到 世尊出生了，繼續連下去，現在連到各位的手中，始終是同一條線！我們喝的法乳與兩千五百年前這些菩薩們喝的法乳，是完完全全一模一樣的同一個味道。各位品嚐到這個甘露法味了嗎？

現在我們對於宗門正法傳到人間的過程，有了初步的瞭解之後——因為這個宗門正法是佛法的宗旨、是 世尊的心髓，能夠得到這個宗旨的佛弟子，才是 佛真正的兒子，才有資格被叫作「佛子」；否則只能叫作 佛的學生，因為只有兒子才能繼承 佛的家業，學生學完了就走了——大家想一想，我們要做 佛的兒子，還是 佛的學生呢？那一定是要做 佛的兒子！既然要做 佛的兒子，那就有義務要荷擔起 如來的家業，所以以後在世間修行就不能夠嫌累、嫌眾生麻煩、嫌菩薩道漫長久遠，因為我們是 佛的兒子、是 佛的繼承人、是未來的佛啊！再來想想看，如果世間學佛的人像一個金字塔，能夠得到宗通實證如來藏的人應該有多少呢？只有金字塔的塔尖！這個狀況自古以來都是如此。所以屏東有一位師兄很有智慧，他一開始來正覺講堂報名的時候，他就很確定如來藏的法一定是 佛的正法。人家問他：「你為什麼這樣覺得？」他說：「很簡單啊！這個世界上應該是百萬將軍一個兵，還是百萬士兵配一個將軍呢？當然是百萬士兵配一個將軍。所以學佛的人這麼多，但是執持如來藏法少數的人，就一定是那個將軍！」

由於如來藏法是 佛的宗門心髓，所以 世尊向來不對緣不熟的人說。佛說：「我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」所以五時三教之中，在 佛的一生當中，都不曾公開的向大眾明說這個涅槃心印；因為宗門的密意是不可以向大眾公開的，只能隱覆的說。必須要是有緣的佛弟子自己去參究，找出來自己的如來藏，然後 佛為他印證，這就叫作「守護密意」。

那為什麼不能公開的說呢？在禪門裏面說「只因太近」！就好像一個人看不見自己的眼皮，雖然就在眼前，我們卻看不見；如果將宗門的正義明說的話，眾生不會相信，因為眾生看不見自己的眼皮，然後就會誹謗，說：「啊！佛在胡說啦！人是沒有眼皮的啦，因為我看不見啊！」這樣子就會有兩個大過失：第一個是誹謗 世尊、誹謗第一義諦，這是地獄業，而且業重難轉，但是這還不是最嚴重的；第二個更嚴重的過失，就是當這個人因為謗佛謗法所以下地獄，後來無量劫以後回到了人間，再次的聽聞到如來藏法，他因為對於如來藏的不信受已經變成一種習性了，所以再次聽到的時候還是不信，然後又開口誹謗，只好再次的下地獄，這樣子就變成了惡性循環。這兩種過失罪業太重了，後果難以收拾！所以，世尊不但自己不明說，而且還交代弟子們不對緣不熟的人說，這是 世尊一片悲心；連定性的阿羅漢尚且不為他說，何況是一般的佛弟子！

世尊自己一向不明說宗門密意，在五時三教之中，世尊不斷的說法，每個法都有為人之處，都指向有涅槃本際、有真如如來藏；可是 世尊終究不曾直接的告訴弟子，如來藏是哪一個。所以大家記不記得，佛是一直到了快入涅槃之前，才算半公開的來為大眾直指宗門如來藏？不過仍然是隱覆說密意，只有緣熟的眾生才知道 佛的用意！

那 世尊是怎樣為大眾隱覆的指出宗門如來藏呢？還記得嗎？世尊說：「我今日涅槃時間已到，你們對法有所疑者，一一法皆可提出來問，不要再遲疑了。」這時候大梵天王，也就是初禪天之主，向前奉獻了妙波羅花，退坐一面。此時 世尊就拈起了一朵花，瞬目揚眉向大眾顯示。大眾都沉默無語，只有金色頭陀迦葉破顏微笑。此時 世尊就說：「有我正法眼藏，涅槃妙心，即付囑于汝，汝能護持，相續不斷。」而迦葉也奉 佛的命令，向前頂禮佛足，然後退下。這也就是禪宗法門的起源！世尊親自交付了這個正法眼藏給金色頭陀，並且吩咐說要將這個法一直傳下去，不要斷滅。

各位知道 世尊到底交了什麼正法眼藏給金色頭陀嗎？就是宗門密意如來藏！以後禪宗法門，這個直指心性的教外別傳，就這樣子一直傳下來了；傳到中國，一直傳到了今天，傳到了正覺講堂的 平實導師，然後傳到了正覺講堂的學員。也就是說，佛所傳下來的任何大乘教法，任何證悟宗通的大乘宗派，都是以證悟真如如來藏為宗通，只是彼此的教法的方式、深淺可能有所不同。所以 平實導師常常說：「正覺同修會不分宗，因為只要是 世尊所傳下來的教法，都是以證悟明心為宗，也都是我們菩薩在成佛之路上所應修學；硬要去分宗分派，那就是畫地自限。」既然都是 世尊的家業，那佛子就應該要承擔起來。而 佛所傳下的教法之中，其中專門直指心性，一心參究真如如來藏，唯求證悟、不求他事的宗派，就是禪宗。由於最初 世尊把心印傳給大迦葉的時候，就是無言的教導，不立文字隱覆說密意，所以禪宗被叫作「教外別傳」。

我們講了這麼久了，大家一定都對佛法的宗門如來藏有了深刻的認識了。那麼到底我們要怎麼樣實證宗通、證悟自己的如來藏呢？簡單的說，證悟是菩薩七住位。想要求實證如來藏的人，必須是六住位已經圓滿的菩薩，也就是已經斷身見、我見，並且已經發起菩薩種性，持守菩薩戒，大乘的福德莊嚴；已經勇於發起生生世世荷擔 如來家業的大願，善於守護如來藏密意，不令緣不熟者知，也就是發起了成就佛道的大願，而不是二乘寂滅之願。這個真如如來藏妙旨，佛只教導因緣具足的菩薩；如果不是菩薩種性的人，特別是聲聞種性，即使他是三明六通的大阿羅漢，佛也不對他開示如來藏之理。所以簡單一句話：誰能證悟如來藏？只有一種人，那就是發起菩薩種性的菩薩！

前面向各位報告過，所有大乘佛法的宗派，它們的宗旨、宗門都是要實證真如如來藏，其中唯有教外別傳的禪宗，是放下一切，不論三學定慧，唯論證悟，直指如來藏，凡有所言皆為宗門家裏之事，這是教外別傳禪宗的獨特之處，再無一宗可堪比擬。所以說，要求證宗門如來藏有兩種方式：第一種是禪宗的宗通，那麼依止於禪宗的善知識參究證悟；第二種叫作「藉教悟宗」，依止於一般的宗派的教法來悟明心性。

先說禪宗的通宗。六祖惠能大師說：「一切法盡在自性，自性常清淨，日月常明。」就是說，這個自性就是指我們每一個人本來就具備、本來就清淨圓滿的如來藏，三界、五陰、十八界法都是由如來藏所出生的，所以說一切法盡在自己的本性如來藏；而如來藏本來就是常清淨，不曾有過一絲的染污，就如同像太陽和月亮一樣常明、常照。所以，弟子們想要親證宗門如來藏，最直接的就是跟隨一位禪門的真悟善知識，修學禪宗法門，找尋那個無門之門；等待因緣成熟的時候，就有可能在禪師的引導之下，在一個機鋒之中參究，而實證自己的真如如來藏。然而，禪宗的教法是無門之門，對於未悟者來說，禪門看起來是沒有路徑的，沒有方便、沒有次第，諸入皆非，完完全全都要靠善知識的攝受，善知識的一言一行，都可能是重要的開示；所以說，禪宗的教法是不聞而聞、不說而說。譬如說，世尊拈花，迦葉微笑，心印就這樣子交付給迦葉了——世尊明明沒有說話啊，可是佛法的心髓已經具足的宣說給迦葉了，這就叫作「不說而說」；同樣的，在現場的人，大家都沒有人聽到 世尊說法啊，只有迦葉聽到了，這就叫作「不聞而聞」。

以上連續的幾集的內容，大家能夠明白瞭解了之後，現在我們就可以開始來看 平實導師在書中的開示；這樣子看起來，就會變得事半而功倍，更能夠瞭解 導師的用心。我們現在看到《宗通與說通》的第61頁，聽 平實導師來開示：

【譬如，有僧參問：「妙機言句，盡皆不當宗乘中事如何？」永明延壽禪師答曰：「禮拜著！」僧曰：「學人不會。」永明禪師曰：「出家行腳，禮拜也不會！」】

在禪門中，由於宗門不在文字上，雖然禪宗留下的記錄非常的多，但是卻說禪門不立文字。禪師們在一次又一次與弟子共處共住之中，彼此交談、往來、應答、酬對之中，禪師看情況把心印交付給弟子，所以每一段相處的記錄，就叫作一個「公案」。後來的學人去看這一些公案，想要弄清楚到底禪師在裏面說了什麼，這叫作「參公案」。但是這裏面就埋著一個很大的陷阱。自古以來，有太多自以為聰明的人，看了公案之後，就自認為自己懂了，然後就說：「我懂得密意了，我已經證悟了。」但實際上，他自以為懂的那個意思，不是禪師的意思，不是 世尊交付的心印。但是，由於向別人說自己已經證悟了，那麼大妄語業就成就了——未證言證。大家還記不記得，大妄語業是什麼果報？地獄業種子成就！這種情況太多了，我們一定要小心！所以禪宗裏面，除了有參究宗門密意之外，還有第二件事情，那就是要求善知識來印證。在善知識尚未予以確認印證之前，不可以自稱證悟，以免大妄語業成就；也不可以對別人說自己悟的內容，以免誤導別人。這兩件事情都不可以。

所以，古時候禪門的學子參究有了心得，心中有疑惑，必須要去尋找善知識求教印證。只是好不容易找到善知識以後，善知識也不一定會理會他，可能叫他去種田、去做事，叫他拿著緣簿為寺院去勸募，而且一做就是好幾年，與善知識之間說不到幾句話。如果這個學人覺得煩，要離開，善知識也不留他，這就是禪宗的門風，叫作「來者不拒，去者不追」。一直到今天，正覺講堂也是如此的門風。那可能你會說：「這不是折騰人嘛！拿我來尋開心！那我就走好了，去找一個不會折騰我的善知識好了。」會這樣子想，正代表了這個人我見還深厚著，而且也代表了他不懂得度人的方便善巧，這樣的人因緣還不成熟，還不能夠繼承 如來的家業。還記不記得，菩薩明心證悟的階位是什麼？菩薩七住位。但是七住位之前，菩薩已經證得了解脫道的須陀洹初果，已經斷了三縛結了，這是要進入七住位的先決條件。如果這個人還沒有斷身見我見，六住位還不成熟，然後說他要求證七住位，有沒有這個道理？沒有嘛！那怎麼辦？當然是要把他放著。所以大家就可以瞭解禪宗祖師的用心了。

今天時間的關係，我們的課程先為各位介紹到這一邊。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第20集 禪宗的宗通(七)

 

各位電視機前的菩薩：

阿彌陀佛！

首先先跟大家問候：色身康泰否？少病少惱否？游步輕利否？道業精進否？眾生易度否？

上一集我們說到，世尊在二乘道裡面所說的滅，是指滅五蘊之蘊集，不是滅那個入胎識；因為入胎識是早在我們五蘊身之前，我們這一世的五蘊身還沒有出生的時候，入胎識已經來投胎了。佛陀為了強調這個觀念，說緣覺法的因緣觀的時候，提出了十因緣觀，說因緣法的這個觀行，觀到最後是「齊識而還」；這個所齊的識與前面的入胎識、識神是相同的，都是在五蘊名色之外而有此識，也就是本識如來藏。例如在《雜阿含經》裡面說到：

【何法有故名色有？何法緣故名色有？即正思惟，如實無間等生，識有故名色有，識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還不能過彼。】（《雜阿含經》卷十二）

這段經文，世尊回憶起祂過去世的觀行，在那一世祂得到了「古仙人道」。世尊說：【五蘊名色之法從何而來？緣於哪一個法所以會有五蘊名色呢？我當時作正思惟，然後正理就如實地無間地出生。因為本識有，所以名色有，緣於本識所以名色就會出生。我當時作這個觀行的時候，確立了萬法的根源是這個本識，一切的萬法推究根源都是這個出生萬法的第一因本識，再也沒有一個法能超過本識。】所以，在這一段經文中，世尊完全明白地講出五蘊名色都源自本識，本識之上不會再有法了。因為本識是三界的第一因，不論當時有佛、無佛出世，最究竟的道理就是如此，從無量生前就已經是如此了，所以把這個本識如來藏之法，叫作「古仙人道」。

各位看看，世尊已經說到這麼明白了，為什麼還有很多法師大德會說沒有如來藏，說如來藏法是外道的法呢？他們也都曾經熟讀過《阿含經》。所以個中的原因就更耐人尋味了！在《阿含經》的原文裡面，其實到處都充滿了這一類對於名色法之外有第一因的明示或是暗喻。例如，有一位天子，也就是天王，半夜來求問於 佛：

【時，彼天子說偈問佛：「車從何處起？誰能轉于車？車轉至何所，何故壞磨滅？」爾時，世尊說偈答言：「車從諸業起，心識能于車，隨因而轉至，因壞車則亡。」時，彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」】（《雜阿含經》卷四十九）

在這一段《雜阿含經》中的對話，「車」是指眾生的五蘊身。佛說在五蘊身這個車以外，有一個在五蘊以外的心識，能在這個五蘊身上隨著因緣而轉至。並且，這位天子的回答也很妙，他用婆羅門這個名號來讚 佛，也顯示了從婆羅門教一直到佛教，哲人們要追求第一因的這樣的本懷是完全一致的。這個第一因，在吠陀諸經裡面叫作「梵」，在佛法中叫作「涅槃本際」。所以天王用「婆羅門梵行者」這一句話來讚揚 佛陀，佛陀也沒有制止他，而接受了這個名號。這表示了稱 佛為婆羅門是非常恰當的，因為只有 佛陀才稱得上是真正的梵行者婆羅門。

在南傳的《大藏經》裡面，也記載著同樣的說法：

【諸比丘！有如是之處，那裡無地、無水、無火、無風；無空無邊處，無識無邊處，無無所有處，無非想非非想處；無此世，無彼世；無日月。諸比丘！那裡無來，無去；無住，無死，無生；無依，無存；無緣，無求，是苦之終結。】（《南傳大藏經》《小部尼伽耶•自說》）

眾生學佛，無非就是為了離苦得樂，離三界苦而得解脫。佛在南傳的《阿含經》裡面記載著，離開了三界法有一個涅槃本際，那裡沒有三界中的一切法，無生死、無來去，那個地方就是苦的終結，也就是本際如來藏。不只這樣子，佛還接著說：

【涅槃之法確有，它不生，不現，不作，不造。諸比丘！此不生、不觀、不作、不造之涅槃不可睹見。但以不生、不住、不造乃至不作，諸種種法乃出現於世。】（《南傳大藏經》《小部尼伽耶•自說》）

佛說涅槃這個法是真實有的，不是想像出來的，也不是把一切滅盡了就叫作涅槃；涅槃這個法是真實本際，祂不生不滅、不觀不作，我們無法看見祂；但是這個涅槃本際就是以這樣子的不生不住、不造不作，乃至於以一切諸種種法上面來運行，也就是在種種一切法上都有本際涅槃的顯現。

看到這裡，大家就很明白了，佛在初轉法輪《阿含經》中說的是沒有因的緣起性空嗎？根本不是！佛在《阿含經》裡面只是隱覆說本際如來藏嗎？不是喔！前面這幾段經文，佛根本是明白地說「有本際如來藏」！不但如此，有沒有發現二轉法輪《般若經》所說的「不增不減，不垢不淨，不生不滅」這一些用來形容真如如來藏的話，是不是在《阿含經》裡面 佛也已經明說了呢？而且是在上座部二乘《大藏經》中所傳下來的。所以，很多的法師大德讀佛經不夠深、不夠廣，動不動就以自己錯誤的見解，說什麼「如來藏是後人假造的，在《阿含經》裡面沒有如來藏」；結果《阿含經》裡面，佛本來就已經說得很清楚了。是自己不明白 佛的旨意，不能通宗，不得宗通；然後在那邊誹謗，這就是成就了誹謗 佛、誹謗法的第一重罪。佛在《阿含經》卷四甚至直接說到 世尊是本由寂靜也就是涅槃而來，未來將入的涅槃也不過就是還至本生處，回到本來的地方，然後究竟入涅槃罷了。這更說明了 佛陀所說的寂靜涅槃，並不是說一個本來不存在而後來因為修行而發生的法。在南傳的《阿含經》裡面，佛也說到：

【諸比丘！心者，是極光淨者，卻為客隨煩惱所雜染，而無聞之異生，不能如實解，故我言無聞之異生不修心。】（《漢譯南傳大藏經》《增支部經典•彈指品》）

即使是南傳二乘法也說本來就已經常存、常淨、常樂、常光明之法，而且是外于五陰十八界而有的。也就是說，若依十八界世俗諦來講，諸法是無我；然而，超越了十八界的勝義諦來說，諸法則有第一義諦我。如此一來我們便不難理解，在《阿含經》裡面非常多的地方，佛都說到自己是「到安隱處」、「逮得己利」；又說證得解脫是「阿羅漢，盡諸有漏，離諸重擔，逮得己（Ātman）利，盡諸有結，心正解脫。」（《雜阿含經》卷八）佛陀說一位已經證得解脫四果阿羅漢，早已經證得了三界、五陰、十八界中無我，然後這樣子才能夠說他真正得到了十八界外的真我的大利益，所以才說「逮得己利」。那麼是哪一個「己」能得到利益呢？正是本際真如如來藏——這個不是「我」的「我」。所謂的「我」包括了三界法中的世俗諦我以及橫跨三界內外的勝義諦我，勝義諦我就是涅槃的真義，是佛法中的第一因、第一義法，是佛法的宗門正義；但是為了不要誤導外道，以及少智的弟子把這兩種「我」混淆不清，所以 世尊遇到因緣不熟的外道來詢問這一類問題，常常會選擇默然不回應。所以很多人就誤會了，認為說 佛陀對這樣的問題採用「十四種無記」不予回應的態度，以為這一類有關於世界本源的問題 佛沒有能力回答。

所以，世親論師在《俱舍論》裡面就講：「（問：）諸契經中說十四無記事，彼亦是此無記攝耶？（答：）不爾！云何？彼經但約應捨置問，立無記名。」（《阿毘達摩俱舍論》卷十九）世親菩薩說：「所謂的 佛不置答的十四無記事，並不是說這一些問題的本質是無記而沒有答案的，更不是說佛沒有辦法回答世界本源的問題，而是在那個時間點、那樣的地方，對於那樣的眾生，有關這一類的問題應該暫時放置在一邊而不答。」這一些問題，佛陀把它們留到三轉法輪的時候，當聽法的大眾程度已經提升了，再作完整的說明；這就是與「恐彼分別執為我」的道理是一樣的。

同時，在初轉法輪的阿含時期，聖弟子們就已經很清楚地知道《吠陀經典》、《奧義書》中所說的萬法本源的「梵」。在《吠陀經》裡面，只有支離片段含糊不清的思想，外道雖然有這個說法，但是因為自己誤解，福德又不夠，所以沒有辦法實證這個真實離名色法的第一因「梵」；反而是在佛法中可以真實證得這個第一因「梵」，所以 佛陀才是真正的「大梵」。在《南傳大藏經》的記錄也是這樣子說，諸聖弟子彼此之間，用梵這個名稱來敬稱於 佛：

【世尊是知知、見見，為眼、為智、為法、為梵，為說者、宣說者而現義、與甘露，為法王、為如來也。】（《漢譯南傳大藏經》《增支部經典•舍法品》）

在《南傳大藏經》中有多個地方都用梵來作為對 佛的敬稱，顯示這是佛世的時候教團中一個很普遍的現象，而不只是個人的行為。即使是論議第一的大迦旃延，也是用這樣子的方式，他在大眾的面前公開地用梵（braman）這個字來讚 佛。他說：

【諸賢！彼世尊實知所知、以觀所觀。世尊為眼、為智、為法、為梵。是教說者、宣佈者、利益之將來者、不死之施與者、法主、如來也。】（《漢譯南傳大藏經》《中部經典•蜜丸經》）

大迦旃延尊者稱讚 佛說：「各位同修啊！世尊實知一切法，實觀一切法。世尊是眾生的眼睛、是智慧、是法、是大梵，是教導我們的人、是宣佈確立的人，世尊以大利益來利益我們，賜給我們涅槃不死的本際法。所以，世尊是法主、是如來等正覺。」這表示了從 佛陀初期開始弘法，佛弟子之間就以梵來作為 佛陀的尊號之一，而且是一種很普遍的現象。以當時 世尊一直廣破諸外道的背景來看，這說明了佛弟子們很清楚地認知到，外道所傳的梵不是究竟法，不是真的梵；而 佛陀所傳的梵才是究竟之梵，成佛也就是成就了梵，因為只有 佛陀才能被尊稱為梵。梵就是本際，梵就是涅槃，梵就是如來藏。所以從 佛一開始出世弘法，就已經說有本際、涅槃實有，涅槃的本際就是萬法的根源，就是外道所追求但是沒有辦法證得的那個梵。這個真如如來藏是一切法的根源，在一切法上顯現，祂就是佛法的宗門，這個目標一直都是很清楚的。

進入了二轉法輪般若期之後，大部分的弟子對於自己能證涅槃這件事已經具有充足的信心了，佛就開始講這個真如本際祂的相貌是怎麼怎麼樣的。比方說大家都可以朗朗上口的《金剛經》裡面說到：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」（《金剛般若波羅蜜經》卷一）一切三界中的相，不管是名法還是色法，都是本際如來藏所生，所以能夠見到諸相背後的源頭——那個非相的如來藏，這個人就是見到了如來，就是會得佛法，就是通達了宗門正義，就有了宗通。

在《大般若經》裡面：【佛告善現：「于汝意云何？如來、應、正等覺以諸相具足現證無上正等覺耶？善現！汝今勿當作如是觀。何以故？善現！如來、應、正等覺不以諸相具足現證無上正等菩提……復次，善現！如是發趣菩薩乘者，頗施設少法若壞若斷耶？善現！汝今勿當作如是觀。諸有發趣菩薩乘者，終不施設少法若壞若斷。」】（《大般若波羅蜜多經》卷五百七十七）

佛問善現：「你覺得怎麼樣呢？如來是因為福德圓滿具足三十二大人相，所以證得佛果嗎？善現！你不可以這樣子想。因為，如來不是因為三十二大人相而成佛的。為什麼？因為諸佛是以本來清淨的真如如來藏而成佛的，三十二大人相只是如來藏諸多的功德性之一罷了。」佛又說：「善現啊！發心修學佛菩提道的人，是不是應該要斷除摧壞三界法才是修菩提道呢？你不可以這樣子認為。修學菩薩道的人終究沒有一法可以斷除壞滅，因為一切的法都是由真如如來藏所生，斷除了這些法只是斷除了如來藏外顯的表相，修行的重點是在於證悟如來藏，轉依真如清淨的體性，而不是在表相上去斷除的。」在初轉法輪解脫道中，世間五蘊名色集全部都要斷滅才能入涅槃，如果有一點點無法斷除，那就不能入滅。可是，到了二轉法輪，世尊卻說終究無一法可斷除，這就是依著如來藏的自性來說的。

然後，世尊就直接談到這個「非心心」，祂是那個不是妄心的真心：【時，舍利子問善現言：「為有非心心之性不？」善現反問舍利子言：「非心心性，若有若無為可得不？」舍利子言：「不也！善現！」善現便謂舍利子言：「非心心性若有若無既不可得，如何可問為有非心心之性不？」時，舍利子問善現言：「何等名為心非心性？」善現答言：「若無變壞亦無分別，是則名為心非心性。」】（《大般若波羅蜜多經》卷五百三十八）

舍利弗明知故問，問善現說：「您所說的這個非心心有其性嗎？」也就是問說，非心心是歸屬於十八界當中的哪一個法性呢？善現反問舍利弗說：「如果說非心心在十八界法中有歸屬之性，或者說非心心在十八界法中完全沒有歸屬，這兩種說法正確嗎？」舍利弗回答：「不也。非心心不能說祂歸屬於十八界，也不能說祂外於十八界。」善現就說：「舍利弗啊！你既然知道這個非心心既不能說祂有，也不能說祂無，那為什麼要問非心心是有性還是無性呢？」舍利弗又問：「那這個本心不是妄心的心，祂的本性是什麼呢？」善現回答：「這個心的本性是既不會改變，也不會損壞，也不會分別。」

接下來，佛說：【（佛言：）「如是諸法本性唯一，無二、無造、無作，不可覺知、不可分別。若諸菩薩能如是知，即能遠離一切執著。」】（《大般若波羅蜜多經》卷五百五十九）

佛在《大般若經》裡面解釋這個本際如來藏，說這個諸法的本性本際是一，不是相對的二，祂不會造作，無法覺知，不可分別；如果菩薩能夠證悟這個如來藏，就能遠離一切的執著。所以各位看一看，佛在二轉法輪的時候，說來說去都是為了告訴弟子這個自身中的如來藏祂的總相與別相。

至於到了三轉法輪，有緣的弟子都已經親證了自己的本際如來藏，所以 佛就為了這些悟後的菩薩們，開始說如來藏「界」的功能——裡面所蘊含的種子，如何地地地修增上。在《解深密經》當中 佛說，這個真如如來藏就是第八識阿陀那識，這就是佛法的宗門。佛是怎麼說的呢？

今天時間的關係，我們就先為各位介紹到這一邊。謝謝大家！

阿彌陀佛！

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