三乘菩提概說–第77集 開悟般若前應注意事項-簡擇真善知識(下)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一次說到，真正的善知識是能夠不畏勞苦，舉辦短期精進共修，來幫助禪子明心見性的。

今天「三乘菩提槪說」的內涵，要和大家繼續來談談第十項，這一位善知識他會讓學人明白說，尋覓善知識並不是行腳參方，不應當生慢。這一位善知識，他會讓學人明白說，不是說開悟了以後就修學事畢，所以自己萬萬不應當生起慢心，以為說：唉呀！自己開悟了就跟善知識的智慧是一樣的。因為善知識會顯示出種種智慧的功德，讓學人永遠遙不可及；原來總以為說，善知識所說的、所證的自己也具足了；才不過一會兒，卻又明白說自己遠不及善知識之所證，那這樣就可以讓學人死心塌地的繼續去修學佛法。

所以，佛菩提道中的善知識真是難值難遇，這就好像《大方廣佛華嚴經》卷四十六裏面這麼說：「善知識者，出興世難、至其所難、得值遇難、得見知難、得親近難、得共住難、得其意難、得隨順難。」

善知識出興於世，不完全是說隨著善知識的願力就能夠成辦。譬如說，假如是在烽火連天的戰爭時代，假如是在路有凍死骨的飢荒年代，假如是在君王以邪惡的律法治國的年代，不是善知識不慈悲不願意出興於世，而是說即使善知識慈悲而出興於世，於弘揚正法的廣利人天的事業也無能成辦，要不被虐王所害，要不也只能隱於山林；這不是善知識不慈悲，而是共業眾生的福德因緣不具足的緣故啊！

真善知識出興於世有利有弊，有利的是，能夠讓福德具足、有緣的眾生在佛法上大得利益，能夠迅速的超劫精進；有弊的是，會讓福薄知見偏邪的眾生，由於大大的失去名聞利養而大興誹謗，死後當墮惡道。因為有真善知識出興於世的時候，常常會有一些現象是一般眾生所無法瞭解或接受的。因為看到或聽到善知識常常在說諸方大德，誰的法義又錯了，錯在哪裏呀，對的法義又是什麼等等；一般的眾生他不會去思惟說，對的法義是什麼，對自己的幫助又是什麼，而自己是不是為了修學正法而來，或者是只是單純的喜歡某一個善知識罷了；只看到說真正的善知識常常在說諸方大德的法義錯誤的這樣的表相，那就根本忘記了當初學法的時候，如何又如何地向 世尊、向 觀世音菩薩、文殊師利菩薩等等相求，求什麼呢？「讓我遇見一個善知識吧！我一定好好的跟他們學法。」只如今，真正的善知識終於出現在他們面前，卻只在事相上說真正的善知識如何又如何，絲毫不肯靜下心來看一看說，善知識的著作寫的是什麼。所以說真的是「得見知難」！

沒有福德因緣識得真善知識，當然與善知識就是「得親近難」；因為不願意看善知識的著作，也不願意去聽善知識的說法，那怎麼有可能與善知識共住呢？當然就是「得共住難」。這樣一來，學法的因緣蹉跎下去以後，真正不知道要等到何年何月，乃至是要何生何世，才能夠親證真正善知識所弘傳的佛法大意，所以才說「得其意難」；更不要說可以隨順善知識的教導，繼續在法義上深入實證，那當然更是「得隨順難」。

所以，您要是真的遇到了真正的善知識，就應當承事修學，有疑問就問。那聽完善知識的開示以後，還要詳細的加以思惟；善知識所說的假如是對的，我們就應當奉行；那假如您對善知識所說的有所疑惑，就應當再三請益；除非您覺得說，與其機緣不相契合，所以才會另覓善知識參學。那這樣生生世世與善知識相隨，成佛之道才能夠迅速邁進。

佛在《尸迦羅越六方禮經》有這麼一段經文，佛言：「善知識復有四輩，一者欲鬥，止之；二者欲隨惡知識，諫止之；三者不欲治生，勸令治生；四者不喜經道，教令信喜之。」

大多數人看到這一段經文的時候，多半可能是隨著世間的法的認知而去理解這一段經文，所以就有可能會想到說：第一個部分是說，善知識因為德高望重的緣故，所以應當是能夠為眾生做排難解紛的事業，乃至進而止息了種種的爭論；而第二個部分是說，善知識因為瞭解惡知識所作所為對眾生是沒有利益的，所以往往會出來訴說惡知識所說的、所做的等等的過失，目的都是進一步要勸阻拯救那些中了惡知識毒的人；第三個部分是說，善知識因為閱歷豐富，乃至於他是博古通今，所以能夠教令眾生如何去營生、如何去治生；第四個部分是說，善知識所以德高望重，都是因為博學多聞的緣故，那在這種狀況下，他當然也能夠教令眾生深入書中的黃金屋。

可是，在佛法中的另外一層意涵又是什麼呢？

第一個部分說，真正的善知識，是由於通達了三乘菩提，所以能夠在眾生遇到了法義上的爭論的時候，為他們詳細解說對與錯，都能夠止息他們之間的諍訟。

第二個，遇到有以錯誤的佛法來教導眾生、誤導眾生的假名善知識，對於欲隨惡知識的眾生，這個善知識還會用種種的方便，以真正的佛法義理，來曉以大義而諫止之，使他們不會繼續修學錯誤的法。這就好像 佛在世的時候廣說妙法，又隨著六師外道的足跡破邪顯正，讓眾生遠離惡知識的邪知見，佛這樣做非但不會是不如法，反而更因為這樣，可以讓我們蒙受很大的法益。

第三個部分是說，佛法中的治生，更指的是經營自己的未來生，尤其是指未來無量世的佛菩提道。而真正的善知識，從自己通達三乘菩提所得的智慧跟心路歷程，他能夠廣為學人施設種種方便，讓他不只可以修集來世的人天福德資糧，更能夠成辦未來世久遠佛菩提道的資糧；還進一步讓學人發起種種的意樂，自自然然的歡喜的去奉行，因為他們已經知道說，什麼是對他們的佛菩提道的進展是有利益的。

第四個部分說，善知識還會不辭辛勞的廣開法宴，而由於親證勝妙法的緣故，說法的時候從自心流注，言之有物，深入淺出，乃至妙義橫生，能夠讓原本不喜歡經道的人歡喜而生信心；善知識同時還會教令學人，於經道之中隨所聽聞而一一修證，乃至於說日益深入，之後也能夠為眾生演說甚深的法義。

所以，真正的善知識，在世間出現的相貌眾生是很難辨識的，福薄、知見偏邪的眾生是很難去親近真正的善知識的。因為往昔沒有修福，又因為往昔曾經與善知識有所怨隙，再加上情執深重，受了惡知識的蠱惑；再因為說，只看見說他的外相是否出家，不知道說佛法的親證是與外相是沒有關係的；所以當然就不會想要去親近真正的善知識，那麼就更無從知道真正善知識所說的義理勝妙啊！即使是些微的法義也無從體會啊！

然而，假如是真識得真正的善知識，你想要親近而求法，真的也是很難，因為他多半的時間一定在忙著如何去利樂有情；不是不願意接見你，真的是很忙。但是，當他在為大眾說法的時候，你不妨也可以隨順前來聽經聞法。至於說是不是能夠真正的體會到善知識所說的真正義理，那就只好隨順每一個人的因緣吧！

佛在《尸迦羅越六方禮經》接著又這麼說：「擇其善者從之，惡者遠離之；我與善知識相隨，自致成佛。」

所以，真善知識真的遇上了，真的是可以「從一而終」啊，但是這個前提是，所遇到的是真善知識！那麼就修學佛菩提道進一步的標準而言，這一位善知識是至少應當可以幫助你見道，也就是佛菩提道的最低的見道標準，就是可以讓你進入七住位明心。因為對求法若渴的你而言，今生假如有這個因緣親近真正的善知識熏聞正知見，乃至於說可以盡形壽的繼續熏習，那是要有多大的福德因緣才可以成辦！然而依此因緣，未來世的佛菩提道之中，更當有善知識繼續攝受，真的是何其幸福啊！所以說，你所要依止的老師，是一位能夠為你宣說佛法中的正知見，而不是邪知見喔。換句話說，他應該是一位善知識，這樣才能夠作為你的依止，而老實的修學下去。那至於說他能夠教你到什麼程度，或者是說你不能夠再學到你想要學的東西，進而另覓善知識，那就是另外一回事了。

可是話又說回來，你如何有把握說生生世世都能夠值遇真善知識呢？那當然第一個部分，你就應當要發願，發什麼願呢？這就好像正覺同修會裏面「同修發願文」中，有一段是這麼講的，裏面說：「願我修學大乘理，不遇聲聞緣覺師，願我得遇菩薩僧，受學大乘第一義。」因為「願我修學大乘理」目的是要「受學大乘第一義」，所以，理當就應當希望「不遇聲聞緣覺師，願我得遇菩薩僧」。可是，這個「不遇聲聞緣覺師，願我得遇菩薩僧」的願可是真難發；因為菩薩性不具足的緣故，又因為簡擇慧不具足的緣故，所以發了願歸發了願，發的卻是不實在的願。

那麼接下來說，發了願以後就沒有事了嗎？發了願以後就等著它自己實現嗎？當然不是嘛！這就好像世間法在講說天下沒有白吃的午餐。一些人往往沒有智慧，又加上福德資糧不具足，所以就聽信了假名善知識的即身成就法，失身傷財的結果都還算是小事，還要去面對說破戒毀法，以及將來尤重純苦的不可愛果報，那才是大問題啊！所以說，為了要達成世間法的目的，都要努力以赴，更何況說這是世出世間的上上法，那當然也要付出相對的努力，才能夠期待說生生世世「不遇聲聞緣覺師，願我得遇菩薩僧」可以成就嘛！那未來世的學佛之路都可以是坦途。

那麼，我們應該怎麼辦呢？三句話不離本行，既然是想要「受學大乘第一義」，當然就應當依據大乘法的六度萬行來熏習修學，才能夠因果相符，有了六度萬行的因，才會有「不久見道證真如」的果。好，也許你會說：「哎呀！這個不急不急啦！等我老了以後再來學佛。」可是說一句您不中聽的話，不是每一個人都會有老的這個階段喔！也不是說每一個人老了以後，都能夠想要做什麼就能夠做什麼呢。好！這個部分又牽涉到每一個人福德因緣的狀況，這就跟主題相去太遠了。

我們現在回頭來說，也許有人會覺得：「這個六度萬行過程這麼久，時間又要花這麼長，又這麼辛苦，我只是想要說『不久見道證真如』，那到底有沒有那個所謂的『不久』的方便可以施設？」那我就要老實的告訴你，這個六度萬行就是不久的方便施設，它可以讓你長劫化為短劫，迅速的達成不久見道證真如的目標。

可是在這個之前，不妨你也可以問一問說自己一些問題，什麼樣的問題呢？譬如說，到底你是為了什麼想要證這個法？如同前面所說，修學佛法的過程中是這麼辛苦，還要捨棄種種的五欲諸法，你如何能夠下得了這個決心呢？也許你會回答我說：「我現在已經心得決定了，成佛之道雖然時劫久遠，又這麼辛苦，但是卻比不上往昔、未來長劫的辛苦。為什麼我會這麼說呢？因為用想的就知道啊！今世在人間，雖然在五欲上的受用還算是過得去，可是畢竟還是有很多問題還是沒有辦法解決啊！那我左思右想，東尋西覓，最後找到了佛法，而且我也相信說，佛法能夠為我提供解脫之道。先不說我今世在這個人間是怎麼過的，想當然爾，往昔長劫已經在種種的辛苦之中度過，所以我現在還一直在尋尋覓覓；我也瞭解說，天下沒有白吃的午餐這個道理，雖然你說六度萬行修學佛法的過程可能會很辛苦；問題是，假如我現在不開始努力，那我不但過去無量世在種種的辛苦中度過都是白白受苦了，那想一想說，未來又有無量世，又要重新再受那些種種的辛苦，所以說想到這裏，我不趕快學佛，那要等到什麼時候呢？」

好！那接著我再來問你說：大乘法的義理是非常深妙的，所得的智慧遠不是二乘聖者所能思惟的，那你又是為了什麼原因想要得這個法？到底是為了利樂有情呢，還是為了名聞利養呢？再加上成佛之道的時間是要這麼久，你到底有沒有把握可以成辦呢？

這個問題因為時間的關係，就留到下一次再來說明。

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第76集 開悟般若前應注意事項-簡擇真善知識(上)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上次說到菩薩明心開悟之後，不是像一般人誤會的說一悟即至佛地，從此修學事畢；反而只是真正修學佛法的剛入門而已，因為以前都只是在外門修學罷了。

今天「三乘菩提概說」的內涵，要和大家繼續來談一談，菩薩悟後還更應該隨著上地的菩薩，進一步修學差別智，這稱為「後得智」或者是「別相智」。而後得智是能夠作為修道方向的依止，但仍舊是在見道位，一直要到別相智圓滿之後，才稱為得道種智進入初地，這樣才開始修道位。而初地後，接著要修證如來藏中的一切功能差別的智慧，這稱為一切種智。而究竟圓滿證得一切種智的時候，才能夠成就佛道。那你假如是一位大心菩薩，能夠將修學佛菩提道的這一件大事，看得是既長又遠，那就不會讓你在悟後起修目空一切，反而會增長慢心，成為悟後起修的障道因緣。

古來善知識大德常說：「佛法本然現成，一切具足，無餘無欠，均為自家珍寶，莫向外求。」雖然說是佛法本然現成，但是因為無明的緣故，所以於真實的佛法都不知不見，都一直向心外求法，所以就會有外道的名相出現；想藉著這樣來警醒學人，回頭尋覓自家珍寶。可是在這個末法時代，善知識語重心長，卻往往被說為邪魔歪道，真的是可悲也可嘆！所以，應當依止真正善知識而修學，在外門熏習六度之後，再進一步從般若波羅蜜的知見，來熏習五度的內涵；這樣才能夠讓你在一念相應、親見如來藏的時候，智慧有如泉湧。你這個時候才會真正知道說：學佛的過程中，能夠有善知識隨時的攝受著，這是一件多麼重要、多麼幸福的事！這個時候你也才能知道要感恩於善知識的道理於一二啊！所以接下來我們就要說說，如何簡擇真善知識。

求悟般若前，要如何具足前述的知見呢？當然是要親近善知識來聞法，聞法之後再加上自己的思惟觀察等，最後才會有親證的因緣。可是，什麼是善知識呢？在佛法中有一種善知識，就是三藏十二部。可是老實說，對一般人而言，這一種善知識正是相見不相識，那說得比較鄉土一點的，就是有讀沒有懂；因為表面上的語言文字的意思都知道，可是就是不懂 佛真正開示的義理到底何在。那結果還是要靠菩薩，來為他斷疑解惑。

所以，這裏的善知識，還是依一般的人法界的狀況來作說明與分別。有可以教授世間法的知識，譬如說是教茶道的老師，教舞蹈的老師，或是教棋藝的老師，等等等等；乃至於外道世俗傳授風水啊，算命卜卦啊；還有一直到現在還有所謂的股票分析，包括飲食、烹調等等，那這些全部都稱為老師，這樣真的是林林總總，多得不勝枚舉。但是，這其實還不能稱為善知識。中國古代的儒家也有老師，而這種老師的地位比較崇高，因為他能夠為弟子傳道、授業、解惑，那這才不妨說是世間法中的善知識。可是，古時候禪宗叢林裏面就不是這樣哦，那是要有證悟開山的人，才可以稱為老師；譬如說南泉普願禪師俗姓王，自稱「王老師」。所以在禪宗叢林裏面，老師這一詞是非常崇高的，因為他才是真正可以傳道，也就是傳佛菩提道的人，那這樣才可以稱為佛門中的善知識。因為佛法有二道——「解脫道」與「佛菩提道」，而對於親證這兩種法的修行者而言，都叫作見道，也說都是證菩提。

假如我們把上述佛門中善知識的層次，把他降低一點來說，能夠為學人解說真正解脫道正理的善知識，在經典裏面又是如何稱呼的？我們就來看看《雜阿含經》卷第一裏面是怎麼說的：

【佛告比丘：「若於色，說是生厭、離欲、滅盡、寂靜法者，是名法師；若於受、想、行、識，說是生厭、離欲、滅盡、寂靜法者，是名法師，是名如來所說法師。」】（《雜阿含經》卷一）

換句話說，這種善知識叫作法師，是能夠為學人解說正確的解脫道內涵的人，是能夠為學人解說解脫道之法的老師。這種解脫道的法師，會明白的為學人說明，說五陰是如何虛妄的，那要親證解脫果就是要一一觀察自己的五陰，因為五陰是虛妄的，所以進一步能於五陰的一一陰，生厭乃至離欲、滅盡，最後達到真正的寂靜。

而五陰的一一陰內涵，現在學人多有誤解，但這個部分不是現在要進一步闡述的。各位可以親近真正分證解脫果的善知識來修學，當然也可以參閱 平實導師七巨冊的《阿含正義》，那相信在這裏面，都可以滿足您所想要的。反觀那一些執著離念靈知、清楚明白的心，前念斷已、後念未起時等等種種的狀況，都是未斷我見的人，那這怎麼可以稱為法師呢？怎麼可以稱為善知識呢？這種人其實不應當稱為善知識，反而應當稱為惡知識；因為他們不但會殘害眾生的法身慧命，也會讓眾生造下大妄語的業，那這個果報是非常可怕的。

那麼上來所說是能夠教授解脫法的善知識，而依於修學佛菩提道的標準而言，善知識至少是應當可以幫助您見道，也就是佛菩提道最低的見道標準——七住明心；乃至於可以讓你眼見佛性，並進一步修證道種智的人，這一類的善知識就更加尊貴了。假如說單從明心見道而言，這一類的善知識，不但教導您應熏習的般若正知正見，也就是主要的法；也會勸令學人隨分修集前五度的福德資糧，也是次要的法；那這樣才能夠在因緣成熟的一刻，親見本地風光，也就是親證如來藏，這樣叫作真見道。而這一類的善知識攝受眾生見道的方便，略說有下列十項：

第一，這種善知識他不會破壞佛子悟明心性的信心，並且也願意幫助他成就。因為善知識瞭解說，佛菩提道的親證內涵叫作不可思議，所以他不會動不動就對弟子說：「末法時代開悟甚難，你們就不要求開悟了。」那請問：在這種狀況下，你要前來求法的學人如何是好呢？當然就是「長江後浪推前浪」，來了一批新的學人，可是先前來的學人卻因為無法可學而紛紛離去。因為祖師們尚且說「不識本心，學法無益」。那既然叫作不可思議，不像解脫道內涵是可以思議的，意思也就是說，不可以為其明說啊！因為，為其明說的結果，就會讓他因為沒有參究的過程，而失去體驗真與妄的簡擇力。那假如只是單純退失於佛菩提道，那還要算是萬幸；要不然因此而毀謗了義法，那個後果就更堪慮了。

第二個，是說這一種善知識，是要能夠教授修禪的知見而沒有錯誤。因為不可為其明說，所以善知識得要想方設法來為學人宣說禪。那這包括說，諸方以定為禪、以離念靈知、以清楚明白的心、以前念斷已後念未起等等作為禪，那又為什麼說它是錯謬的原因，讓學人能夠遠離錯誤的知見；進一步又以種種的方便，為其遙指明月。能夠這樣為學人剷除錯誤知見，又以正知正見來引導，學人才更有證悟的一刻。

第三，說這樣的善知識，是要能夠接受定期的諮詢。可是即使善知識已經這樣百般地施設，還是會有很多學人，沒有辦法真正瞭解善知識所要宣說的義理。善知識於是還要進一步為他施設，讓學人可以定期的當面來請法。那透過這樣的方式，不但使學人的疑惑可以立即解除；而且也讓學人對於善知識的有問必答、所答切題那種慈悲與智慧的勝妙，有了更進一步的體認，也從善知識的身、口、意行上，更加相信說佛法是可以親證的。

第四，善知識是應當有善巧方便，可以建立學子參禪功夫的。在學人熏習禪法知見的同時，善知識又會施設他種種的善巧方便來幫助。因為善知識非常明白，參禪這一件事情，不是學問的研究分析，也不應當讓它落入意識的情解，否則只會障礙學人，令其無法生起勝妙的智慧。因為，首先得要知道說，什麼是參禪；然後進一步明白說，要可以參禪所應具備的條件又是甚麼；然後再以方便善巧，來具足這些條件。這也就是說，參禪除了要有正知正見的熏習之外，還必須要有足夠的定力，來作佛法上的觀行。而善知識因為自己走過這一條路，所以，也有能力可以教導學人也同樣走這一條路，

第五，這樣的善知識，他必須是悟明真心並親見佛性而不退失的。善知識為什麼可以成辦這樣的事業？因為他必定是真正於佛菩提道上有所親證的人。因為自己悟得真，再加上定、慧均等，而能夠破第二關而眼見佛性，所以當然更有方便善巧來接引學人。這絕不是像有一些知識只會為眾生說：「你們不要問我有沒有開悟，只要我能夠幫你們開悟就可以了。」或者又說：「開悟的人從來不會說他自己開悟。」這樣豈不是有籠罩眾生的嫌疑嗎？或者更進一步，其實是一盲引眾盲，那豈不慘哉！因為 佛與歷代真正開悟的禪宗祖師，都是表明自己是已經開悟的，因為 佛說自己已經成佛，祖師也說入門必須要辨緇素，這樣才能夠進一步方便來接引眾生。

第六，這一位善知識必須是有大願心，發願幫助佛子究明心性。這一位善知識必須是極有悲心，所以才會發下大願，努力去幫助佛子究明心性。為什麼這麼說？我們來看看世間法的善知識，雖然也願意幫助學人，但有時候多半是需要有相對的條件。這就好像中國古代的儒家老師，必須要收束脩。可是這一位善知識，他不但是以作義工的方式，來付出自己的心力，也隨分做金錢上物質的布施，目的就是希望說，有緣的佛子能夠安住其心，好好地來修證佛法，究明心性，那這當然也是善知識最樂意看到的事情。可是，一般人無法瞭解，要教導攝受學人能夠究明心性，這是一件多麼龐大的事業。單單說要攝受學人能夠斷我見，就已經不是一般人所能夠，乃至是願意去成辦的。所以說，這一位善知識所發的大願，更不是一般人所能夠發起的。

第七，這一位善知識是要能指導禪子悟後起修的。佛菩提道的修證，並不是說開悟了以後就已經修學事畢，萬萬不可以把古德說「一悟即至佛地」這種方便語，拿來作為懈怠之語；因為現見真悟的禪宗祖師不是佛，而十住到十地的菩薩也不是佛。這樣你就會明白說，開悟了以後還有一大段悟後起修的路，要繼續走下去。那麼，誰能夠作為這些悟後起修菩薩的依止呢？當然就是要有一位證量更高的善知識，才能夠成辦這樣的事業。

第八，這一位善知識他會讓你知道說，遇到真正的善知識應當要承事修學，不應當以世間法來自我障礙。所以說，這一位善知識的示現，是足夠讓學人深刻地發起恭敬心來承事修學。因為修學佛法的過程中，雖然不能沒有善知識的攝受，但是學人假如因為世間法的知見而自我障礙，這都不是善知識所希望見到的事情。什麼叫作世間法的知見？比如說他會認為說，某某人又沒有出家，某某人又沒有三頭六臂，等等。善知識即使再不希望說見到這一些事情，可是這一些事情還是會發生的，因為這裏叫作五濁惡世。那即使善知識示現的是多麼平實，但是還是無可奈何地會被譏評。

第九是，這一位善知識是要能夠不畏勞苦，舉辦短期精進共修，來幫助禪子明心見性的。前面說到，一般人想要能夠斷我見，就已經是很困難；更何況說，這一位善知識所發的大願，是希望眾生都能夠親證佛菩提道的。所以說，除了要開班教導學人禪法的正知正見的同時，他還要教導學人如何具足定力來參禪。最後，他觀察學人因緣成熟以後，還要不怕勞苦地施設短期的精進共修，讓學人可以斷疑解惑，才能夠專心參究。而善知識以他的大智慧，可以讓學人在參究的過程中知所轉進，這是遠超過自己辛苦參究大半輩子的。那各位這樣想一想：您還能夠到哪裏，才能夠值遇這樣的一位善知識呢？

第十個部分說，這位善知識會讓你知道說，尋覓善知識不是行腳參方，不可以生慢。這位真正的善知識，他會讓學人明白，不是說開悟了以後就修學事畢。但是，這個部分因為時間的關係，今天我們只能說到這裏。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a06/1774-a06_076

三乘菩提概說–第75集 開悟般若前應注意事項-禪法的知見(三)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上次說到，禪不是緣起性空、一切法空。雖然說蘊處界本來是緣起性空的，因為都是「此有故彼有，此起故彼起，此無故彼無，此滅故彼滅」；可是這得要在一個前提下來討論，才可以說是佛法，那也就是說，一定要有一個本際第八識作為萬法的所依。

今天「三乘菩提概說」的內涵，要接著跟大家來談一談說，假如否定了第七跟第八識，來闡述萬法的緣起性空，以緣起性空解釋中觀，進一步以一切法空解說般若中道，那其本質本來就是雙具無因、斷見的外道法，不是真正的佛法。因為萬法的「此有故彼有，此起故彼起」的最前端不見了，所以稱為無因唯緣而生萬法的無因論；而萬法「此無故彼無，此滅故彼滅」，最後都無法再生起，所以稱為斷見。

龍樹菩薩《中論》中有一段偈頌：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義；未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這是這一類的斷見外道所最喜歡夤緣而用來支持他們的主張的，他們會這樣說：「龍樹菩薩《中論》裏面不是就已經說了嗎：所有因緣所生的法，都是緣起性空，都是空無，也都是假名施設，這就是中道的義理；因為蘊處界的種種法，沒有一法不從因緣所生，所以一切法緣起性空，一切法空。」

假如這樣來解釋 龍樹菩薩在《中論》中的這一段偈頌，那 龍樹菩薩在他方世界恐怕也要有所埋怨，因為這絕對不是他的本意。這些人雖然口說中道、中觀，卻不能自外於斷見，其實都是與外道法沒有差別的。龍樹菩薩所造的《中論》，乃是依於第八識的體性來作闡述。那在否定了第七識、第八識的六識論者，他們不但違背了佛的意旨，而別立了意識的細心作為涅槃的實際，竟然還自己認為說自己的中觀見是「龍樹學」！這種假借菩薩的威名來哄抬自己的作法，真的是太可笑了！

那麼龍樹菩薩在《中論》中的這一段偈頌，是什麼意思呢？那是說：所有藉著萬法本因如來藏以及諸緣出生的種種法，本來就是空性的一部分，但是單從蘊處界來看，卻是假名施設而有，所以其實也是中道義；從來沒有一個法不是從萬法本因如來藏藉諸緣而出生的，所以說，其實一切法無不是空性如來藏的一部分。

所以，上求了義法的學人應當知道說，大、中、小品般若經中所說的般若中道，絕對不是一切法空，龍樹菩薩《中論》所說也不是一切法空。二乘法的緣起觀，假如離開阿賴耶識本際如來藏，否定了阿賴耶識就不是緣起正觀了。為什麼這麼說呢？因為，一者、沒有阿賴耶識作為一切法緣起之因，那麼一切法會變成無因而唯緣而現起，因為無因唯緣之法不是佛法，只是外道的無因論；再者、也沒有辦法證解脫果，因為阿羅漢在這種情況下，入了無餘涅槃以後，就變成斷滅了啊！甚至於說這樣情況下，連初分的斷我見也是不可能的，因為一定會落入「於內有恐怖，於外有恐怖」的這個困境。那 佛所說的緣起法絕對不是這樣的，因為這樣的說法，是同斷見外道的緣起觀，是沒有絲毫的勝妙之處的。

接下來繼續說，參究的時候應當離心、意、識來參。心、意、識這三者，諸經論中有著不同的說法，但其實都沒有互相的矛盾，應當去觀察它前後所說的，進一步瞭解文字中所要為眾生敘述的真正的法義；而不是只是一昧的依文字上的表相，就說這裏對那裏錯。

唯識學中所說的心、意、識，往往是以第八識為心，而以第七識為意，識則指的是意識，也就是第六識。但是禪師家的方便就不是這個樣子。他所說的心意識，則是講說已經過去的意識叫作心，現在正在現行的意識叫作識，而尚未現起的意識叫作意，這三者都是意識，只是依著過、現、未來，方便施設的名相。因為都知道眾生貪著意識的自我，又分不清楚意識的種種相貌，所以才有這樣的施設。意識都是在了別種種的塵境，有時候因為念心所的緣故，而憶想分別出種種的事物，這個時候叫作「心」，因為回想了以前過去有的覺知心跟祂所了知的種種；有時候眾緣和合的時候，又因而生起了種種的覺觀，這個時候稱為「識」，因為正在了知種種的境界的覺知心；有時候又因為業力的牽引、變現，使得祂想起種種可能是即將發生的這些事物，這時候叫作「意」，因為是還沒有現起的覺知心。這種種都顯示出思惟了知境界、業行的種種差別，都離不開識陰的範圍，那這樣方便建立心、意、識作為區分。

簡單的來說，為什麼禪師家要說「離心意識參」，主要就是要說要離開所知境，也要離開能知的心；那麼若要進一步去說明心意識，就要詳細的去瞭解五蘊十八界。但是離心意識參的意思，並不是要你捨卻意識，而反而是要以有見聞覺知的妄心，來尋找一向離見聞覺知的真心。換句話說，要有淨念相繼的定力，而不是要落入一念不生的定境之中。那以這個有離開語言文字的觀察的能力，在日常生活的行、住、坐、臥之中來尋尋覓覓，才有可能一念相應。因為如來藏的體性是無異、無變、無生、無諍，祂是不生不滅的；但是，卻又不妨礙從祂所生的種種法是有生生滅滅的外相。因為諸法在過、現、未來生生滅滅的同時，心意識也伴隨著運作，而如來藏卻不在心意識之中；乃至說非色受想行識，不離色受想行識，非地水火風大，不離地水火風大。所以說，如來藏不在心意識，不離心意識，是要以這樣的知見去參究。離心意識參不是要保持在無念的狀態，不是要把心意識丟掉，而是要以心意識，往離開心意識的方向去參究，因為心意識是我們參究的工具。

前面所說，每一個人不會少於八個識，也不可能多於八個識。因為沒有辦法捨離虛妄的心意識的關係，都會落在意識以及其所相應的境界，很少會去想到第九識、第十識。因為他連第七識跟第八識都否定，或者是根本沒有辦法觀察到第七識，更不要說可以去親證到第八識。那這樣就會落在意識跟祂所相應的種種境界，就會產生很多歧路。那這裏也方便的來為大家作一個簡單的說明：

第一種狀況叫作「常見」，執取見聞覺知心為常不壞心，虛妄的認為說，這個心是輪迴的根本識，是一切法的根源。因為執持意識心為常不壞心，所以稱為常見外道。但是，外道這個詞並不是罵人的話，是因為說在心外求法的緣故，所以才稱為外道。乃至於說佛門之中，也有很多所謂的佛門外道。而這種常見有很多種外相，舉例來說：有一種是什麼執持空明覺知的心，作為常住不滅者；另外一種是執持沒有思惟妄想的靈知心，來作為常住不滅者；還有一種是執持清清楚楚、明明白白、處處作主的心，作為常住不滅者（那這已經又落在意識，又加上末那的執持了）；乃至還有另外一種是執持沒有分別的明覺心，把祂當作常住不滅者（這可能是因為打坐而不起語言文字妄想，他就誤會說，這個就叫作無分別心，其實還是意識心哪）；還有一種是執取說，專心課誦、專心作事的心，那把祂當成常住不滅者；還有一種是執取遍滿虛空而能覺知的心，把祂當作常住不滅者（那這個是執取了意識能了知塵境，又再加上說自我想像了一個叫作遍滿虛空的一個妄想，所產生的一個狀況）；還有一種情況是執取一念不生的覺照心，作為常住不滅者（那一念不生的狀況，我們前面就已經說明過了）；還有另外一種狀況，他執取打坐入定以後，沒有見聞覺知的心，作為常住不滅者（當然這一種狀況，多半是在未到地定過暗之中，很少有人是在四禪之後入了無想定意識斷滅的情況）。常見的部分就略說到這裏。

第二種情況叫作「斷見」，是依於五陰、十二處、十八界，而只是去觀察，了知了蘊處界無常無我；然後進一步去思惟說，蘊處界既然有生，生必壞滅，有生有滅的法就是敗壞無常，那麼敗壞無常之法而能夠有生，一定是別有一個，另外有一個可以生之法，所以才會使蘊處界才會有生；可是，努力探尋的結果卻得不到，所以就說蘊處界無因而生，只是依眾緣而有，緣散則歸於壞滅，所以一切有情沒有前世，沒有後世，死了以後都歸空無。當然斷見論者，也常常會是無因論者，因為會在此世依於蘊處界探尋前世後世不可得的緣故。

第三種狀況說叫作「自性見」。這一類的眾生，在探求生命實相的時候，依然是依著觀察五蘊十八界的幻有；但是在尋覓本際的時候，依然遍尋不可得，所以就起了不如理的作意，施設蘊處界是由自身不可知的冥性所生，這個冥性有其恆常不壞的自性。雖然是這樣的施設，可是碰到有人來問說：你們講的冥性到底是什麼呢？他卻又說冥性的自性是不可知的。這個部分在古印度的數論外道，就已經是這個樣子了；乃至於說，今時也有佛門之中人，因為不證本際，卻又希望有大名聲，然後就施設種種名相，令它有恆常不壞的體性，又能連貫三世，可是說的卻與佛說的本際又了不相干。甚至也有施設意識細心、意識極細心成為常住不滅的心；可是，意識細心不論粗、細，從凡夫乃至四空定中的境界，都是佛所說的意法因緣生的心，那當然就不是常住不滅的心。自性見的狀況先說到這裏。

當然還有種種的邪見……所以說，假如沒有辦法了知蘊處界的內涵，參究的過程中，一定是有很多歧路的；因為一直都會落在蘊處界之中，而沒有辦法自己去發現，因為不肯捨離一向貪愛的心意識的緣故。現在略說一二供養諸方。希望對學人而言，還是要親近真正的善知識，而進一步來修學。假如說你求悟是為了智慧，是為了要利樂有情，而不是為了名聞利養，那當然還必須有一些知見是你應該知道的；在聽聞思惟了以後，就不會使你在悟後目空一切，反而增加了慢心，成為悟後起修的障道因緣。

菩薩一共有五十二個階位，也就是說十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。假如過去生從來沒有悟過，今世因緣成熟第一次明心開悟，只是這五十二個階位中的第七住位；也就是說，經過三大阿僧祇劫成佛之道，這個時候是第一阿僧祇劫中的三十分之六剛過，那之後還要再經歷十住、十行、十迴向等三十個階位，才能夠完成第一大阿僧祇劫。而後面的初地到七地滿心，八地以上，又要經過兩大阿僧祇劫。

所以，菩薩今世初次明心開悟，只是七住位而已。但不妨是真見道，這是說所見的真的是法界實相的如來藏，而不同於二乘法的見道，見的是蘊處界的虛妄不實，所以二乘人是無法思議菩薩明心開悟的時候所得的般若智慧。話雖如此，菩薩此時所悟的般若智慧，也只是總相智或者稱為根本智。總相是說，大概只粗知佛法的智慧，沒有辦法跟上地菩薩的智慧相比較；而根本是說，這卻是將來繼續親證一切了義佛法的根本。那根本智有時候稱為根本無分別智，是說你找到了如來藏以後，知道祂是不會分別六塵萬法的，那依此而生出第一分的根本無分別智；進一步再細細的觀察思惟，確定祂不論何時都是無分別的以後，才說進入第七住位不退，而生起了般若實相智慧。

所以，菩薩明心開悟之後，不是像一般人誤會說，一悟即至佛地，從此修學事畢，不是這樣的；而反而說，只是修學佛法的剛剛入門而已，所以才會說，以前都只是在外門修學。而悟了以後還要繼續跟著上地的菩薩，進一步再修學差別智，那這個稱為後得智、別相智。也就是說，真悟之後，還要再從蘊處界諸相顯現的時候，再去觀察如來藏，而進一步得到種種智慧，那有時候稱為後得無分別智，道理跟前面所說的是一樣的；那後得智能夠成為修道方向的依止，其實還是在見道位，一直要等到別相智圓滿之後，才稱為得道種智進入初地，才是開始修道位。

時間的關係，今天暫時說到這裏。

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第74集 開悟般若前應注意事項-禪法的知見(二)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一次說到，除了一些基本的佛法知見，再加上蘊處界法的知見，要求悟般若之前，當然還應當去進一步攝取有關如來藏跟祂體性的正知正見，作為將來參究正確的方向上的參考，也作為將來破參之後自我驗證見地上的整理。今天「三乘菩提概說」的內涵，要和大家來談一談一些禪法知見。

首先說：每一個人不會少於八個識，也不可能多於八個識。這個部分是對於一般人間的正常狀況而說，因為色界乃至無色界天，因為定力的緣故，八識會不具足；而人間乃至傍生，因為業報差別的狀況不同，也有可能會有八識不具足的狀況。

現在回頭來說，為什麼一定要確定說，每一個人不會少於八個識，也不可能多於八個識呢？因為有一分佛學的研究者，他往往主張說：「佛教的後期，發展為七識、八識乃至九識說，佛的區分識別，本以六根為主要的根據，唯有眼等六根，哪裏會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。」這個是一個很典型的六識論的邪見。他自己都沒有想到說，每天睡著了以後，前六識都斷掉了，他怎麼又會在第二天醒過來？一定是要有一個本來不生滅的心，祂一直都在，從來不間斷，作為萬法的所依，才有可能說在意識斷掉的第二天，再幫某甲出生意識啊！

這個萬法所依的心，有沒有可能是第七識呢？好，第七識又叫意根，是十八界中六根中唯一的心法，因為其他五根是色法。佛一直開示說「阿羅漢入了無餘依涅槃之後，是要滅盡十八界的」，換句話說，連意根第七識也要滅掉；那麼請問一下，這個時候卻不是斷滅的境界，請問：這樣怎麼有可能說第七識是萬法所依的心呢？

有沒有可能說，這個萬法所依的心是第九識呢？好，第八識又叫作阿賴耶識，二乘無學聖人乃至說菩薩七地滿心之後，如來藏不再有集藏分段生死的集藏性，也就是阿賴耶性，這個時候阿賴耶識改名叫作異熟識，方便稱為第九識，但是其實仍然是第八識，這個叫作只改其名，不改其體。乃至於到了佛地的時候，進一步斷了變易生死，改名叫作無垢識，方便稱為第十識，卻仍然還是第八識。

假如說有一個異於第八識的第九識，祂是萬法所依，那麼到底祂的體性是什麼？祂又如何出生前八識的呢？經中都沒有看到 佛這樣開示過啊！因為一向都只講到第八識，說祂有種種的異名，乃至阿賴耶識、阿陀那識、如來藏、異熟識、真如、無垢識，等等等等，很多的異名。假如說真有所謂的第九識可以出生第八識，我們倒是要問說：會不會還有第十識可以出生前九識呢？那第十識的體性又是什麼呢？乃至你也有可能可以再繼續問說：是不是還有第十一識、第十二識等等？假如你說第九識、第十識祂的體性是與第八識相同，你這個時候又何必再施設第九識、第十識呢？只要說第八識就可以了啦！這個道理是非常淺顯而易懂的。

乃至於說，假名的善知識會告訴你說：「第八識是離見聞覺知的，妄心是一直有見聞覺知的，所以，佛法中的修行就是要把妄心轉換成清淨的第八識。」即使說真正如他所說，可以讓妄心不再有見聞覺知性，那麼這個時候，原來有見聞覺知的心，現在不再有見聞覺知性，請問一下：本來我們修學佛法是要求智慧的，可是修到這個階段，反而都沒有辦法再了知六塵，那豈不是變成白癡了嗎？再者說，請問：那現在到底剩下幾個識？當然就是八個識不具足了嘛！那請問：佛法最高的修證者 世尊會是這個樣子嗎？這個部分相信不用我另外說明，答案是什麼大家都已經非常清楚。

同樣的道理，假如有人說「成佛之後，我們的心真如是要跟佛的真如心合併為一」，那就會產生實相心是可以合併的過失。那就表示說，實相心祂不是不生不滅、不增不減的啊，那就與佛所開示實相心的體性是相違背的；那就表示說，這個人其實就已經謗佛了。

那這意思是說，想要求悟般若之前，乃至於說作為將來參究方向而言的參考，都只能說每一個人不會少於八個識，也不可能多於八個識。這樣才不會有法是斷滅的疑惑，或者是說，有無窮無盡的法界實相的這個問題存在，這樣才能夠使學人安心的來求法，安心的來辦道。

接著說：「禪」不是「禪法」，「禪」不是「禪定」。一般而言，禪是求悟所要證的標的，或者是指一個無境界的境界；而禪法，是善知識整理出來，用來幫助學人證悟的這些知見跟文獻；而禪定，是一般所說有境界法的四禪八定，這三者是不相同的。因為如來藏的境界是無境界的，是不可思議的，是很難親證的，所以善知識才慈悲，藉著一些語言文字的施設，試圖的說讓學人有可以悟入的機會；而且也告知學人說，應當多少修學一些定力，才能夠藉著它來看話頭，來參究。所以說，這三者雖然有關係，卻不應當把它混為一譚。

有一種狀況說，學人落於禪法，他以為說現前那一些善知識所整理出來、用來幫助學人證悟第一義諦的那些知見跟文獻，就是禪。雖然，聽聞閱讀的人也是證悟的人，他可以從另外一個證悟的人，聽聞閱讀他所說所寫出來第一義諦之理，但是卻都是見到第一義諦；然而，證悟之人所說出、所寫出，透過未悟之人聽聞閱讀，所了知第一義諦的道理，卻是虛妄法，卻是戲論，因為都變成意識所思惟的境界。

這就好像說《楞嚴經》卷第二裏面，佛這麼開示說：「如人以手指月示人，彼人因指當應看月，若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。」

明明善知識所整理出來的第一義諦的知見與文獻，是要學人去看第一義諦的「月」，而學人倒落到了去看知見、文獻的「指」——「禪」指的是月亮，而「禪法」是手指——不去會取禪，反而以禪法為禪，那當然就「豈唯亡失月輪，亦亡其指」了。

然而，從古至今誤會禪師真正作略的人，已經是大有人在。乃至，雖然知道禪非禪法，卻苦於無法親證法界實相的緣故，又喜好作為善知識可得名聞利養的那種狀態，就會告訴徒眾說：「不按牌理出牌就是禪。」其實這是「慘」，而不是「禪」。因為，假如說不按牌理出牌就是禪的話，那麼世間人……講到這裏必須先說明一下，舉這個例子沒有一絲一毫輕蔑的意涵，這裏是因為說，這兩者在行為舉止上有相似的狀況，才舉這個例子。什麼樣狀況呢？假如說一些人在精神上有異常的狀況的話，往往也會不按牌理出牌，那這樣就是悟了嗎？因為他也可以為人演說「禪法」了！所以，是不是越發不按牌理出牌，就是悟得大悟徹底？所以說，真的是誤會禪法到很嚴重的地步。

可是，更嚴重的還有以定為禪，乃至是貪愛禪定的境界，這其實是嚴重的障道因緣。求悟的學人，可能會經過看話頭、參話頭的過程，要有能力可以看話頭，多多少少是需要一定的定力。至於說如何鍛鍊或是培養這個能力，因為會牽涉到每一個人根性的差別不同，而有不同的施設。那這個部分就請您親近真正的善知識來作請益，我們就不在這裏作說明。但是，我們這邊講的是要定力，而不是要定境，講的是要淨念相繼，而不是要一念不生；因為要靠這樣的定力，才能夠在參話頭的過程中，以思惟觀的方式，去尋覓實相心如來藏。

佛在《大寶積經》卷五十裏面，為舍利子這麼說：

【若有樂定修相應行諸菩薩等，未曾聽聞大菩薩藏微妙法門，又不聽聞聖法律教，但於三摩地中生知足想，當知是人以慢力故起增上慢，我說是人不能解脫生老病死愁歎憂苦諸熱惱等；既不脫諸熱惱等苦，豈得脫彼五門生死，為之沈溺流轉不息。是諸眾生實非解脫，而便自謂我已解脫，實未離苦，而便自謂出離眾苦。】（《大寶積經》卷五十）

這都是因為福德資糧的不具足，又聽聞善知識開示聖法律教之後不仔細的思惟，弄得誤會一場。這一類的學人聽到善知識開示，或者是讀到經典中說「法離見聞覺知」，那就以為說，要把自己的意識心修成一念不生，這樣才算是開悟，結果都是以定為禪。至於說能不能證得禪定，或者是說要如何證得禪定，這已經是另外一回事了。所以，那他就精進的打坐，目的就是想要常常能夠住在一念不生之中啊！更冤枉的是，又加上聽到假名善知識開示說：「能夠保持三分鐘一念不生就是小悟，能夠保持一小時一念不生就是中悟，乃至於說能夠保持一星期一念不生就是大悟徹底。」這個真的是「大誤徹底」呀！但是，說的是說誤會到很大、很徹底啊！因為，明明念頭一旦又生起來，就已經不是悟了嘛！所以就會一直反覆地在那邊又悟啊，又不悟啊。這又不是像世俗人在那邊摘花瓣許願，然後在那邊說「是這個啦！不是那個啦！」這樣是很荒唐的一件事。

乃至於說，有的學人因此而成就了很好的一念不生的功夫，他能夠時時作意入一念不生，或者是說他一修定就能夠進入一念不生；可是，這樣久而久之習慣的結果，就自己把自己能夠成就觀慧的能力去扼殺掉了。乃至於說，因為想要一直保持一念不生的境界，甚至於誤會說，以為什麼事情都放下不管就叫作開悟；從此以後雖然能夠一念不生，佛法中的真正智慧卻極難生起。

六祖惠能大師不是已經也開示過說：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」（《六祖大師法寶壇經》）他說的是每一個人的真心，是自然現成，本來無念的，但卻又不妨礙說蘊處界的種種法的運行。這都是在跟學人開示說：每一個人的真心，祂雖然本然離見聞覺知，卻不是叫你要把意識心修成一念不生才叫作無生。因為這樣只是將滅止生，而非本來無生。這個道理也是可以瞭解的。

跟前面情況相關的部分，就是落在「五現涅槃」之中。因為聽到善知識開示，或是讀到經典之中說，佛法是可以讓人離苦得樂的；那也許因為他修定的緣故，引生了種種境界，或是種種的快樂，他就以為說現前就已經親證離苦得樂的究竟法；卻不知道說，都是不離開世間的樂，乃至於說都只是在禪定的樂而已，都不是真正佛法中的離苦得樂。因為基本的離苦得樂，是要斷我見的；不斷我見而執著世間的種種樂，都是在執取因緣所生法，這是緣散將會滅的法，而不是究竟的樂。

第一種是執著說「我現在就能夠五欲自恣」，因為享受種種快樂的緣故，所以認為說現在五欲俱在的時候就是得涅槃。那這是五現涅槃中層次最低，卻是很多沒有智慧、又貪求種種五欲樂的人，所樂意去追求的；其中又不乏以欲界粗糙的男女欲，號稱為即身成佛之樂，引來一些好樂五欲的人共同沉溺。

五現涅槃的第二一直到第五種狀況，就是把從證得初禪的離生喜樂定、二禪的定生喜樂定、三禪的離喜妙樂定、四禪的捨念清淨定，都把這些定境當作即身而得涅槃；都捨不得自我，想要自我現前就能夠得涅槃，成為五種不捨自我、想要現前得涅槃的狀況。都是 佛所說的：「當知是人以慢力故起增上慢，我說是人不能解脫生老病死愁歎憂苦諸熱惱等；既不脫諸熱惱等苦，豈得脫彼五門生死，為之沈溺流轉不息。是諸眾生實非解脫，而便自謂我已解脫，實未離苦，而便自謂出離眾苦。」（《大寶積經》卷五十）

接著說：禪不是緣起性空、一切法空。蘊處界本來是緣起性空，這是很多修學禪法，或是唯識學的學人所知道的；因為單就蘊處界本身的種種而言，都是「此有故彼有，此起故彼起，此無故彼無，此滅故彼滅」的。可是，這樣的說法得要在一個前提下來討論，才可以說是佛法，也就是說，一定要有一個本識，也就是第八識作為萬法所依。假如否定第七識跟第八識來闡述萬法的緣起性空，那就會有種種的過失。

不過這個部分因為時間的關係，要等到下一次再來跟各位說明。今天先說到這裏。

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第73集 開悟般若前應注意事項-禪法的知見(一)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一次說到《大般若波羅蜜多經》卷一百三十中，先從教令有情安住預流果，乃至說到菩薩的種種功德的較量分別；最後說：「由有菩薩摩訶薩故，便有如來應正等覺，證得無上正等菩提；由有菩薩摩訶薩故，便有佛寶、法寶、僧寶，一切世間歸依供養。」（《大般若波羅蜜多經》卷一百三十）

今天，「三乘菩提概說」的部分接著來談一談說，從這段經文裏面我們就知道說，菩薩摩訶薩他的種性是非常尊貴的，那應當也會使你越發的想要修證菩薩法才對。而在四阿含中，也有很多類似的較量分別，可是往往從初果向說到阿羅漢，再說到辟支佛向、辟支佛的功德，接著就直接跳到敘述分別佛的功德那個部分，而中間諸大菩薩的功德往往略而不說；這其實就說明了，聲聞人對菩薩所證的智慧與功德是難以了知的，因為聲聞法只是佛菩提道中的一個極小部分而已。

從這一段經文中，你既然已經明白說菩薩種性是這麼尊貴，乃至於說未入七住位，就只是心得決定趣向無上正等菩提，也就是說是決定性的菩薩種性就已經是很尊貴；那麼您這個時候是有一分的隨喜呢，還是有多分的隨喜？這就會影響到你這個求悟般若的目標下進展的快與慢的差別。那這個時候你也可以進一步來看看說，有沒有以下所說的八個條件作為方便，來作為求悟般若進展的快跟慢的指標的分別。

第一個部分說：信心是不是具足。信心的具足與否有三個部分：於法、於自、於師。

第一個部分就是前面說，應當相信：佛法不只是限於學術研究的層面，也不只是一種施設，因為真正的佛法是可以親證的。但是，這個部分是牽涉到了對佛的信心是不是具足的問題。也就是說，多生多劫以來，累積了學佛的福德資糧具足了，信根成熟了，所以進一步發起了信力，對於說「佛法是可以修證的」這件事情，自己已經不再有所懷疑。那也許你會說：「這個容易啦！」那我就要讚歎說：你的善根福德深厚，所以才會有這樣的功德。為什麼這麼說？

我們來看看說，少部分的人剃了頭著染衣，蒙佛三十二相的福蔭而出家，都說受了具足戒、菩薩戒，而竟然還敢毀謗說「大乘法不是佛所說的，是後世佛教歷史演變創造出來的」。那意思也就是說，大乘法是不可證的，或者是説，大乘法的內涵是與小乘法的內涵是相同的。那請問一下，出家經過乃至六、七十年，竟然對「有開悟這個法可以親證」是完全沒有信心的！那你就瞭解說，要對於 佛及 佛所開示的勝妙法能夠信心具足，同時相信每一個人都有成佛之性，那當然第一關就是開悟明心，這是一件多麼可貴的福德啊！

其次，當然是應當要對自己有信心。既然會走到求悟般若的階段，表示說你的過去世一定是有足夠的善根福德。因為，一般人假如能夠相信三寶的話，就已經要有很多的福德資糧，更何況說你還可以進一步求開悟，當然一定是在過去世的一劫乃至百千劫，已經種下了種種的善淨業因了嘛！那假如有人跟你說「末法的時代是不可能開悟的」，那其實只是那個人自己的善根福德還不成熟罷了。

第三個說應當信師。既然現在佛法還沒有滅失，那麼一定還會有菩薩乘願再來度眾。可是，這位菩薩的示現也許是很平凡的表相，卻是已經開悟，而且可能悟境是非常深厚的一位善知識，你可不要只看表相就跟善知識當面錯過喔！除非說你所遇到的不是真正的善知識，否則，當然應當要信受他的教導，並且要進一步請益、聽聞禪法的知見。當然，假如你在請益的過程中，聽到他的開示是說「你不要管我有沒有悟，反正我是可以幫你開悟的」，那就很有可能你還沒有因緣值遇真正的善知識了。

第二是說：求悟的企圖心生起了沒有。「佛法不只是一種施設，真正的佛法是可以親證的」，這一件事已經有了信心，當然進一步就要去求悟。那求悟的時候，當然就要具備一定程度的福德資糧以及正確的禪法知見。可是，能不能進一步去具足這一些資糧，是與求悟的企圖心是否生起是有關的。換句話說，你真的是想要求悟，你才會進一步去思惟說「那這個時候我應當具備什麼條件」，或者是說「要去具備這些條件，我要用什麼方便去具備這些條件」。而求悟的企圖心，也是因為信心具足以後所產生的信力來作為前導。

第三說：求悟的精進心是不是足夠。修學淨土法門的學人多半曾經聽過類似的說法，說有人「唸佛一年，佛在心田；唸佛兩年，佛在天邊」；然後最後，「唸佛三年，佛就在西天」。佛為什麼會越來越遠呢？當然不是嘛！佛是不來不去的，怎麼會有遠近的問題？這表示說，這個唸佛人的心是懈怠了，因為也許他唸佛很久了都沒有什麼感應，所以他就對於說「可以往生西方極樂」的信心就動搖了；因此對於要求生西方極樂世界的企圖心也因此而淡薄了，所以才會有前面的那些狀況出現。同樣的情況，當已經開始想要求悟以後，也進一步依著善知識的開示去修集福德，熏習知見，可是卻一天捕魚，三天曬網，那結果是進一步退一步，仍舊在原地踏步；假如只是這個狀況，那就已經很「阿彌陀佛」了，更何況說會退兩步、退三步，乃至退很多步的狀況是大有人在的。這主要原因就是在於，對於五欲的貪著，他是不願意放捨的。

第四個部分說到：是不是以長遠心來求悟。好，這裏所說的長遠心，除了上述的精進心一段所說的內涵以外，還另外一個層面，那就是年與代的長遠。雖然已經精進的去修集福德、熏習知見，而且也持續的努力，不能是說沒有精進心吧！可是話說回來，每一個人要悟的時節因緣一般人是很難去預料的，也許因為某一些特殊的因緣，也許雖然已經精進，乃至很精進了，但是今世的福德資糧還是不夠，所以就導致今世開悟的時間向後推遲，或許也有可能沒有辦法悟入，那這個時候就要把眼光看到未來世了。當然，也不是說所有今世都沒有辦法悟入的學人都是這種狀況，畢竟是說有的是連精進心都還不足夠的。然而，假如說從每一個人都有過去無量世的這個事實看來，假如是今世第一次開悟的學人，那他在過去世也一定曾經經過很多世的精進努力而仍然沒有辦法悟入。所以，求悟的這件事情，還真的是需要有長遠心來看待。

第五：求悟的過程是不是以私心跟爭勝心來推動自己。就菩薩修學的過程而言，假如不是過去生就已經曾經悟入，而是在近幾世剛剛十信圓滿進入初住、二住等等，那這樣一路修學上來，當然不可能說今世求悟之時就完全是為了眾生的緣故，乃至於還有可能是多分為了自己的因素，而為了自己的原因。為了自己的什麼事情？當然就不外乎是為了自己的名聞利養。那在這種狀況的背後就是私心跟爭勝心。這不外就是什麼？「我要趕快開悟，然後我可以作一代的宗師，揚眉吐氣，那供養就會滾滾而來。」這其實私心跟爭勝心的內涵就是「我」，這與「要參究之前必須要斷我見」的前提正好是背道而馳；那麼這樣的情況下，你反而是離開佛法越來越遠，更不要說會有開悟的因緣了。乃至於說，這個私心的背後又包含有另外一個盜法的成分，那這又是另外一層的因果關係，而且是很嚴重的因果。所以才說，私心和爭勝心是障道的因緣，是與菩薩法相違背的，是學人應當努力趕快去除的。

第六個部分説：求悟的過程中是不是都仗恃著自己的聰明伶俐心。聰明伶俐心講的是哪個心？正是八識中的老六，也就是意識心。善知識一向開示說，「參禪是要以會分別的意識心，去尋求本來就不分別的第八識」。

那麼仗恃著自己的聰明伶俐心來參究有什麼過失？其實，我們這裏所要說明的是，由於有一部分的學人，只仗恃自己的聰明伶俐心，以為說可以靠著思惟分析整理來找到參禪的標的，完全忽略善知識曾經交代說，「隨分要去鍛鍊動中的功夫，進一步以思惟觀來尋尋覓覓，這樣才可進一步有一念相應而觸證法界的實相心」。然而，只仗著聰明伶俐心來作分析整理的結果，假如能夠解悟的話就是萬幸了，而十之八九都是落在意識相應的法塵境界罷了。而即使說真正解悟的話，百分之一百都沒有解脫的功德受用，般若的實相智慧也很難生起；除非說他繼續有著善知識方便的善巧攝受，不因此而退轉，那就更是萬幸；更何況說，也有可能會因此而謗法、謗善知識，成就三惡道的業因呢！

而不應當都仗恃著自己的聰明伶俐心來求悟的另外一個部分的意涵，就是要提示學人說，應當要離心、意、識來參究，不過這個部分要等到後面再單獨來說明。

先繼續說第七個部分：求悟的過程中是否已經起了出離生死之心，乃至遠離虛妄心。求悟的企圖心是否真切的生起，就要看是否已經生起了出離生死的心，也與之後修學知見過程中精進與否是有關係的。我們試著想想看說，我們每一個人過去都有無量世，而這無量世中我們都在作什麼？當然不可能都在人天中享福。而人間的種種是不是都是可愛的？這一點也不需要我多說。乃至於說，過去多劫之中，我們都是在三惡道中受無量無邊的苦楚，這也是可以推斷的事實。從這樣看來，我們的未來世會生到哪裏啊？好，不管你是不是相信有三世的輪迴，一樣還是在三界中浮沈不定；那不管未來世會是苦多樂少、苦少樂多、苦樂參半，一樣免不了三苦、八苦乃至無量無邊的苦。所以，當然還是要下定決心求出離三界的生死之苦，有了初分的求出離三界生死之苦，才能夠會有進一步的親證佛菩提的這個階段。

第八說：求悟之前過程之中是不是已經發了大願心而不退卻。一般而言，求願跟發願是不太一樣的。求願是說，向別人求自己啊或眷屬所缺乏的事情或是東西；而發願是說，自己可以做到的事情，他願意去為他人而付出心力。而一般世俗的求願也許會是向鬼神、佛菩薩求啊，求什麼呢？求保祐全家平安啊，事業順利啊；心量大一點的話，也許就求什麼風調雨順、國泰民安等等。可是，既然你已經到達了要求悟這個階段，當然更應該能夠發大願去做利樂有情的事情。

那為什麼說發大願心乃至說要不退卻呢？因為，求悟不但是菩薩的大法，更是法界中極其殊勝的事業，得要有極大的福德智慧才能夠堪受；也就是說，修學佛法能夠走到這個階段，是因為你的福德相對的提高，所以心量才能夠更大，更有智慧去簡擇你修學的道路。這裏所說的修學福德，已經不再是一般修橋補路啊，救濟貧苦等等人天善法的事業；而是說要能夠在自己將來有能力的時候，也隨著善知識的指導，投入幫助眾生開悟的這個大事業。因為這個事業，未來世的世間才繼續會有聲聞的四雙八輩、辟支佛，乃至會有菩薩、佛，乃至有種種的善淨業法才會繼續留在世間，利樂有情；所以說，這是一個大事業，這都是因為菩薩種性極其尊貴的緣故。那進一步你還可以發願說：希望這樣的大願能夠生生世世永不退卻。但是這其實是又發了另外一個大願。

菩薩就是這樣，發了某一個大願以後，又隨著他的修證的階段再發另外一個大願；這樣一個大願引發另外一個大願，一個大願含攝另外一個大願，就這樣一世一世邁向成佛之道。

當然，除了上述的一些基本的佛法知見以外，還得要加上蘊處界法的知見；因為要求悟般若之前，還要必須具足有關如來藏跟祂體性的正知正見，那作為你將來參究正確方向上面的參考。不過，這個部分因為時間的關係，要下一次再說明。

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第72集 開悟般若前應注意事項-基本的佛法知見(下)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一次說到爲什麼要以六度來修福慧，約略說到持戒跟忍辱，包括持戒的目的等等。今天「三乘菩提概說」的內涵，繼續跟大家從忍辱的部分來說。

因為忍辱的緣故，自己除去自身的瞋恚毒的增長，也教令有情同樣的除去瞋恚之毒；未來世得到身體容貌的端正、威德殊勝，使得見者歡喜敬信而心悅誠服，更何況說，你能爲眾生說忍辱的法，轉而去利樂有情。

精進的部分。因為精進的緣故，能夠破除今世後世懈怠的因緣，將來就有機緣可以證得金剛身不動心——這裏當然講的是證得如來藏，而不是現在密宗所說的金剛。在這種狀況下，進一步用自己親證的金剛身不動心，就可以來破除以往凡夫的憍慢心，當然就可以證得涅槃。

第五說禪定。因為隨分修學禪定的緣故，能夠破壞散亂心，不但可以得到更深細的觀慧，又能夠遠離五欲的過患；再加上，假如能夠也樂於爲眾生說離欲的法，也幫助眾生離開五欲的過患，那麼不但自己得到禪定的利益，而且同時兼而有度衆的福德。

這五度各有它的福德，而學人在修學這五度的福業的同時，不要忘記說要把這個福德迴向成就無上正等正覺。那你可不要說：「我現階段只是要求開悟明心，成佛的目標對我太遠了。」可是，你不要忘記哦，開悟明心正好是進入內門修學的第一個階段，而其最終的目的，當然還是要成就佛道。這就好像我們在四宏誓願裏面都發了「佛道無上誓願成」，道理是一樣的。固然說要滿足成佛之願時間是很久很久，我們也可以作一個最終目的的迴向，而這樣的迴向對於您的開悟明心也是不會有所違背的，因為那都是在成佛之道路程上的一個景點；當我們設定最終目標之後，再依循著善知識的教導攝受，一一經歷這些階段，而第一個景點就是開悟明心。

而您也不需要擔心說：「一旦把修學五度的福德都迴向於成就無上正等正覺，那麼是不是說未來世就沒有福德可以受用呢？」也不是這樣啦！您現在世是這樣修學五度的福德，並不會因為那樣的迴向而不見，未來世因緣成熟的時候一樣也可以受用；除此之外，那樣的迴向還會讓你一世一世都擁有邁向成佛之道的福德資糧。

有了前五度的福德作為依止之後，接著就要加上長時間般若知見的熏習。如此，在這個過程中，不但因為對如何是般若的正知正見更加確定，又加上說於真正善知識的緣自然成熟，那你還愁說證悟實相的機會不會成熟嗎？雖然是以熏習般若的正知正見為主，但是在這個之前，還應該同時攝取蘊處界的正確內涵與知見；這也就是說，還應當去瞭解說什麼是五蘊、十二處、十八界，乃至說善知識說「蘊處界是虛妄的」，它的原因到底何在。

那麼先來說說看，爲什麼要攝取蘊處界的正確內涵與知見的原因。菩薩在求悟般若之前，有一個過程是跟二乘人所修證的是一樣的，那就是斷我見。簡單的說，斷我見就是你已經心得決定，不再認自己的蘊處界是真實的；對於二乘人而言，這是邁向解脫道的第一歩。可是，菩薩卻不是以完全為修證解脫道為積極的目標，那爲什麼第一個階段也要如同二乘人一樣去斷我見呢？爲什麼不直接去親證法界實相就好了呢？

這原因是說，法界實相的如來藏是出生蘊處界的本源，而如來藏出生了生生滅滅蘊處界的同時，卻一向是不生不滅、本然清淨；假如學人不先觀察蘊處界我是生生滅滅、虛妄不實的話，就一定沒有辦法分清真假虛實的界限，一定會依循著無始劫以來的習氣，回頭去錯認微細的蘊處界我，乃至於其種種的變相，作為真實的我，那就有可能造作大妄語的機會，果報會是在三惡道啊！爲了要避免這個過失，也爲了要使學人在一念相應的時候，證得如來藏的時候，能夠心得決定，智慧如泉湧；也爲了要攝受這個學人在悟後起修的時候，不至於被惡知識所誤導，而自我否定所悟，退離菩薩七住位的緣故；所以，要菩薩還在六住位的時候，也要隨分去熏修煖、頂、忍、世第一的四加行。能夠確實斷了我見以後，才不至於退轉於佛菩提道，乃至於謗法。

蘊處界的正確內涵與知見，其實是有種種深細差別不同的狀況，而且是說來話長；所以，應當是要尋覓真善知識的有關著作，譬如說 平實導師的《阿含正義》，去反覆的仔細閱讀，然後閱讀以後，還要靜下心來思惟觀察法義。當然，你也可以去親近真的能夠宣說蘊處界的內涵跟知見的善知識，一樣也是要在聽聞之後，思惟然後觀察法義，這樣才能夠有機會到達斷我見證初果的目的。這也就是說，這個階段所應當熏習思惟的知見，包括說如何是五蘊、十二處、十八界，爲什麼善知識說蘊處界是虛妄的，原因何在；你是不是也能夠如同善知識所說的蘊處界是虛妄，也如實的去觀察，亦或者是你有別的看法。當然，這個時候你也可以隨時向善知識請益，能夠越早解除心中的疑惑，當然在學法的過程中就可以進步得更快。

前面說，菩薩在求悟般若之前也要如同二乘人一樣去斷我見，可是卻不是以修證解脫道為積極的目標，因為聲聞法與緣覺法的解脫道只是佛菩提道中的一部分的緣故。菩薩斷我見以後，應當要去求證法界實相，也就是說應當是要去求開悟明心，而菩薩最後圓滿的修證也一樣要包括解脫道的部分。可是，也許有些人會提出一個疑問說：「你們都說解脫道是佛菩提道中的一部分，換句話說，菩薩也要修學解脫道，那麼如同你們的《發願文》裏面這麼講說：『願我修學大乘理，不遇聲聞緣覺師，願我得遇菩薩僧，受學大乘第一義……』可是，你們爲什麼就不叫學人依止聲聞僧，而爲什麼只要依止菩薩僧呢？那這樣是不是會有誹謗小乘法的嫌疑呢？」

其實是不會的啦！因為菩薩修學兼含有聲聞法跟緣覺法，而且也是只有菩薩才能夠圓滿攝受三乘菩提，那當然這裏面是包括聲聞乘跟緣覺乘賢聖所親證的解脫道正法。譬如，鳩摩羅什所翻譯二十七卷的《摩訶般若波羅蜜經》中，第一卷裏面這麼說：

【佛告舍利弗：「菩薩摩訶薩從初發意行六波羅蜜，乃至坐道場，於其中間常爲諸聲聞、辟支佛作福田。何以故？以有菩薩摩訶薩因緣故，世間諸善法生，何等是善法？所謂十善道、五戒、八分成就齋、四禪、四無量心、四無色定、四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分盡現於世；以菩薩因緣故，六波羅蜜、十八空、佛十力、四無所畏、四無閡智、十八不共法、大慈大悲、一切種智盡現於世；以菩薩因緣故，有剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家，四天王天乃至非有想非無想天皆現於世；以菩薩因緣故，有須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、佛皆現於世。」】（《摩訶般若波羅蜜經》卷一）

菩薩因為從往昔以來就有樂於助人的習性，再加上說，有緣接觸佛法的時候，又特別喜歡經論中記載著如何利樂眾生的事業；那麼經過無量世的熏習與修學，終於能夠「初發意」，也就是說第一次開始明心，所以自己也漸漸能夠成就經論中所說的菩薩的種種功德；所以《摩訶般若波羅蜜經》卷第一中這麼說：初發意以後的菩薩再經過多劫的六度萬行，最後終於坐道場成就佛道；過程之中，常爲諸聲聞、辟支佛作福田。爲什麼可以這樣作？因為菩薩從親證法界實相以後，常常發願受生，即使是有能力親證解脫果，也發願說生生世世重新回到世間，以真正的佛法來利樂有情。那麼這些十善道、五戒、八分成就齋等等等，乃至於十八不共法、大慈大悲、一切種智的這些善淨法，都是他生生世世所分證的，都收藏在他自己的八識田之中，未來世因緣成熟的時候都可以拿來利樂有情。因為他觀察眾生的根器，並進一步思惟當代的環境，緣比較不熟的，就教導眾生人天善法；緣稍微更熟的，就教導眾生解脫道的法；而其最終的目的還是要攝受眾生同證佛菩提道，乃至成佛。所以才說：「以菩薩因緣故，有須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、佛皆現於世。」

可是，爲什麼說聲聞、緣覺乘沒有辦法攝受與自己同一種種性的有情，而說全部都是由菩薩來攝受呢？因為，聲聞、緣覺乘的有情修學佛法的目的就是要親證解脫，一旦入了無餘涅槃，五陰身統統滅盡，已經沒有所謂的阿羅漢、辟支佛出現於世了；即使是最懈怠的聲聞人，只要七返人天，一樣也是要取證無餘涅槃；只有菩薩發願生生世世入世來利樂有情，也只有菩薩能夠具足並且還超過阿羅漢、辟支佛之所證，才能夠攝受種種的有情。所以，對於菩薩種性尊貴的說法，大家就不難瞭解了。

好，這樣看來，因為菩薩的修學兼含有聲聞法、緣覺法，所以只有菩薩才能夠圓滿攝受三乘菩提，那這當然是包括聲聞乘、緣覺乘的賢聖所能夠親證的解脫道的正法；所以，勸令學人要「修學大乘理」，那這一開始就與諸佛的本願是相符的啊！因為十方諸佛觀察眾生的根器，有時候示現一乘、二乘乃至三乘說法，但是最終的目的都是要眾生回歸大乘法。而如前面的說明也可以知道，其實大乘法是含攝二乘或是三乘法的；那麼既然是這樣的話，其實也就不需要有大乘、小乘的名相，而統統匯歸於一佛乘。而這個道理與內涵其實是非常深細的，佛在《妙法蓮華經》中就已經開示了，這遠不是一般人所能夠接受或理解的。

既然要「修學大乘理」，當然就是要「得遇菩薩僧」了，依止於菩薩僧才能夠圓證世出世間法，而不是只有狹隘的出世間法。假如說，你一旦發願說「只依止於聲聞僧」，那我就說：你是自己把滿地的黃金棄而不顧，反而去追求說在一個小角落的一些黃銅。所以，我們真的是沒有一絲一毫毀謗小乘法的心念，因為我們很清楚這也是菩薩所應當修學的。

可是回過頭來說，當然，這些話可能是很多人所不中意聽的，問題是，因為心態的關係而不中意聽是一回事，但是這畢竟是事實。什麼事呢？就是 佛說「菩薩摩訶薩從初發意行六波羅蜜，乃至坐道場，於其中間常爲諸聲聞、辟支佛作福田」，換句話說，菩薩從明心七住位以後，他的智慧境界就已經不是二乘的有學、無學人所能夠了知，乃至於二乘的解脫道法也要靠菩薩才能夠一世又一世的在人間弘傳下去；所以，聲聞僧得要依止於菩薩僧才可以增長自身的法身慧命，所以才說「常爲諸聲聞、辟支佛作福田」。

《大般若波羅蜜多經》卷一百三十中，先從教令有情安住預流果，一直到辟支佛果的福聚，作了較量的分別之後，說「獨覺菩提所有功德勝預流等百千倍故」（《大般若波羅蜜多經》卷一百三十），然後接著又說：

【憍尸迦！若善男子、善女人等教瞻部洲諸有情類皆令安住獨覺菩提，所獲福聚不如有人教一有情令趣無上正等菩提。何以故？憍尸迦！若教有情令趣無上正等菩提，則令世間佛眼不斷。所以者何？由有菩薩摩訶薩故，便有預流、一來、不還、阿羅漢果、獨覺菩提；由有菩薩摩訶薩故，便有如來應正等覺，證得無上正等菩提；由有菩薩摩訶薩故，便有佛寶、法寶、僧寶，一切世間歸依供養。以是故……應以無量上妙花鬘、塗散等香、衣服、瓔珞、寶幢、幡蓋，衆妙珍奇伎樂燈明，盡諸所有供養恭敬、尊重讚歎菩薩摩訶薩。】（《大般若波羅蜜多經》卷一百三十）

但是，時間的關係，這一部分的經文就要等到下一次再來說明。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a06/1770-a06_072

三乘菩提概說–第71集 開悟般若前應注意事項-基本的佛法知見(上)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

前一集，菩薩跟大家談了求悟般若前應當注意事項中所應修集的福德資糧，那這其中包括了三福淨業、十善業、布施法等等。今天「三乘菩提概說」的內涵，要和大家繼續談一談所應建立的正確知見，其中的一部分的基本佛法知見。

求悟般若之前，第一個，也是一定要有的知見，那就是：佛法不只是限於學術研究的層面，真正的佛法是可以親證的。因為透過親證以後，互相間在討論佛法的時候，也不會有矛盾之處，只會有法義深廣差別的不同，但是仍然是一味的。

這不像一些別有用心的人，他們就故意跟別人說：「佛法是理智的宗教，不僅是信仰。所以義理的開導，或是修持的指示，都是通過理性，而有豐富、正確的內容。由於通過理性的隨機適應、自由抉擇，所以弘傳中的佛法，可以是多采多姿的。」

從表面上看起來，這一句話彰顯說這位學者他是有崇高的「見解」，為什麼這麼說呢？因為他把佛法的層次從迷信提高到理智上來，那這當然是應該要廣泛受到學佛者所讚歎的，因為佛法正應當使眾生離開種種世俗的迷信，而走向智慧的境界。可是，要請大家靜下心來思惟一件事情，什麼事情？理智是什麼？理智是在世間種種良善法的基礎下，依於自己曾經熏習了知的知見，再加上透過意識的思惟分析整理，而得到一個可能是正確的看法或作法。為什麼說「可能是正確的」呢？因為，世間種種良善法的基礎就已經隨著時空會有所改變，更何況說，每一個所謂的「自己」他所曾經熏習了知的知見更是千差萬別；那麼在這種狀況下，「通過理性的隨機適應、自由抉擇」所得到的佛法，當然就是「可說是多采多姿」了，那當然也就是可能是正確的，而也有可能不是正確的。

在這種狀況下，所以他才又說：「佛的教說，菩薩與祖師的弘傳，都是適應不同的時間地區，不同的根性好樂，而給與適宜的教導。所以方便有多門，或淺或深，或事或理……有些是不相同的，有些似乎是矛盾的。」

那我們來想一想說，假如 佛所宣說的教法，還有可能說「似乎是矛盾」這種狀況出生，那麼不就意思說「佛仍然未成佛」？那這就不免有謗佛的成分在了。這就好像說，佛的五時說法——華嚴時、阿含時、般若時、方等時、法華及涅槃時，那有人就因為前面這種說法的緣故，然後就說：「佛的五時說法怎麼一下子又說空，一下子又說有？」那麼就覺得說「是不是前後說法矛盾？」可是，佛的說法不會前後矛盾！因為「理智」思考判斷的緣故，就在不知不覺中造下謗佛的惡業。那麼，你還要認同像這樣的學者這種似是而非的、「通過理性的隨機適應、自由抉擇」的佛法嗎？因為，儘管是方便有多門，可是這方便多門的八萬四千門所指的標的，應當都是一樣的才對，所以最後成佛以後應當是叫作「佛佛道同」。

假如說，某甲依於他自己「理性的隨機適應、自由抉擇」而得到了某一種法，然後就以開悟的賢聖自居；而某乙以他的「理性隨機適應、自由抉擇」得到了另外一種法，也宣稱是開悟的；乃至某丙、某丁等等亦復如是……那結果，也許某甲、某乙、某丙等所證的都不同，也許是某甲、某乙所證是相同，但是又與某丙、某丁所證的是不同，那這樣可想而知，就是其中一定會有錯悟的。那結果就變成，因為佛法所證悟的標的就變成了很多種，那麼可想而知，當這些人——假如這些人都成佛了以後，就會產生什麼？「佛佛道不同」的情況！

《楞嚴經》裏面說：「因地不真，果招紆曲。」（《楞嚴經》卷六）要如是因，才會有如是果。假如說因地所證的是用意識思惟所得的因地心，而不是真正法界的實相，那將來成佛之路就多所紆曲，乃至無法成就。法界實相的如來藏是本然就在的，所以稱為本來自性清淨涅槃；而不是以意識思惟所得的，不是以意識思惟所得而產生了某一個法；那這樣就會變成本然不存在，是後來才出現的，就變成有所生的法，那當然就不是法界實相的不生不滅。

而這個法界實相一向是不可思議的，假如你「通過理性的隨機適應、自由抉擇」，就已經落在思議之中了，思議就一定會落到六塵境界之中，那這樣所相應的就不是法界實相了。那再請問說：你會說歷代的祖師的「棒」與「喝」是理智的嗎？歷代開悟的祖師所證的都是因地心，與諸佛的果地覺都是同一個心，叫作第八識，都不是個別思惟想像所得，而是親證每一個人本有的真心。

其實，這位「善知識」的作法恰恰就叫作「把佛法淺化與世俗化」，這反而應該是佛教界極大的隱憂；因為這樣會帶領了一股不求實證而只在表相上的佛法作學術研究，因為為了博得名聞利養，所以有這樣的風潮。那此風若長，從此以後真正的佛法就會逐漸在世間消失了！這絕對不是廣大有智慧的佛子所樂意見到的事情。

所以，你假如有心想要修學，求證般若之前應當有的，也是一定要有的第一個知見就是：真正的佛法是可以親證的。而依於這個知見就有可能會引生另外一個知見出來：佛法容許在法義上辨正嗎？

因為，各家各派都宣稱自己所證的是正確的，偏偏各家各派所證的內涵都不盡然是完全相同的，那麼到底是要互相包容、和諧共存呢，還是要針對法義上的是非而加以辨正呢？一般人的看法可能是會偏向前者，那這樣的情況下，大家各說各的法，秉持著人類和諧共存的美德，豈不皆大歡喜？大家也多半會這麼想：「雖然各家各派所證的內涵都不是完全一樣，反正每一個人就去隨他的因緣，去親近他所想修學親近的法，那又何必要互相辨正呢？因為法門八萬四千，門門都可入。」其實呢，我個人也是隨喜這個看法，畢竟每一個人過去生生世世所熏習而喜好的法門是各有不同的，並且隨著每一個人福德因緣的差別，今世所會修學的法門當然也就會有所不同；所以，當然不應該說只去學某一個法門，而不要去學另外一種法門。但是，這樣的說法是應當要有一個前提的，也就是說，各家各派所說的內涵應當是正確的佛法才可以。

這意思是說，真正的菩薩不可能看到學人被錯誤的知見所誤導而不出來作法義辨正的。既然叫作法義辨正，當然就是針對「哪個法是錯誤的，為什麼是錯誤，而正確的法義又是如何」，這樣加以一一詳實的說明；目的是要讓學人可以捨棄錯誤的知見，不但不會有一生修學唐捐其功的遺憾，也不會因為修學錯誤的法而有可能導致造作毀謗真正法的惡業，捨報之後因而下三惡道去受種種的苦。所以，菩薩不可能看見學人被錯誤的知見所誤導，而故意視而不見，作濫好人，而不出來作法義辨正的。

可是，雖然叫作法義辨正，只在法義的對與錯上面作說明，眾生往往不知道說錯誤法是從哪裏而來的，所以就有可能依然跟著「換湯」的假名善知識而繼續學錯誤的法。為什麼說叫作「換湯」？因為這個「善知識」他「不換藥」啊！因為明明知道自己已經錯了，但是又怕失卻名聞利養，執於己見，又不想改易去說正知正見；所以就變相的用不同的法相來說法，那麼其實骨子裏還是原來錯誤的法；這樣的結果不但救不了這個善知識，也依然救不了從學的廣大眾生。這就是為什麼菩薩說法的時候，不得已要指名道姓說「某甲所說的某個法義是錯誤的，為什麼是錯誤，而正確的法義又是如何」，這都是為了要讓學人能夠普遍離開錯誤的法義，而不得已這樣作。

這就好像說，佛在《尸迦羅越六方禮經》中這麼開示：「善知識復有四輩：一者欲鬥，止之；二者欲隨惡知識，諫止之；三者不欲治生，勸令治生；四者不喜經道，教令信喜之。……」（《尸迦羅越六方禮經》）

其中第二類的善知識就是這個樣子，他不但要「欲鬥，止之」，也就是說，不但要在眾生遇到了法義上諍論之時，為他們詳細的解說對與錯，來止息他們之間的諍訟；遇到了有以錯誤的佛法來誤導眾生的假名善知識，對於那些欲隨惡知識的眾生，他還會進一步去「諫止之」。這就好像說在佛世的時候，佛廣說妙法，然後又隨著六師外道的足跡，一一說出六師外道的法義錯在何處，這樣的破邪顯正才能夠讓眾生遠離惡知識的邪見啊！難不成你也要說「佛這樣作是不如法的」？當然不會！

有一些人他總是有一些似是而非的觀念，他會怎麼想？「你這樣說固然也有道理啦，可是我還是應當堅持己見。」説「只管自修就好，不要去管別人的法義錯誤之處，或者是說他以何種錯誤的法來教導眾生。」你這樣的自修其身，這種善心從一般的角度來看，我是隨喜也要讚歎的；可是問題是，哪一天那位被誤導的學了錯誤知見的學人正好是你的家親眷屬，當你明明看到你的眷屬就會因為學了錯誤的法而下墮，乃至現生就會失財失身，那請問：你又作何感想啊？當然，除非你是不知道說對方所說的法是錯誤的，或者不知道說學了那種錯誤的法它的後果是什麼。

繼續來說，求悟般若之前所應當具足的兩個大部分的知見：第一個是為求悟般若所需具備的基本佛法知見；第二個講的是應當具足動中定力，作為能夠開始進入參究的禪法知見。菩薩應該從福與慧兩者去具足，因為想要求悟般若之前也是這個樣子，如同前一個科目裏面說明，說「修福的目的是要使證悟般若的因緣越發的成熟，而不要受到阻礙，而般若的正知正見的熏習是要使求悟般若的方向不要偏差。」

這具足福與慧兩者，總括來說，就是要從六度萬行來實現。因為 平實導師《金剛經宗通》裏面就曾經說過：「五度修福業，憑之得般若，後無住行施，福智無能比。」修福的部分不管從三福淨業、十善業來說，都包括在布施等的前五度之中，而再加上第六度的正確知見的熏習，才能夠在福德因緣成熟的情況之下，自自然然地有機會親證法界的實相，也就會有初分的般若智慧。

可是，這裏所說的六度修福慧，應當把它的範圍看得大一點，不能說只看到今世。換句話說，有時候可能已經在過去世修集足夠的福慧，今世只差般若知見的熏習就可以悟入；有時候可能是過去世修集的福慧還不具足，今世還得要加功用行去補足它；有時候可能是過去世修集的福慧還遠不具足，那今世雖然再加功用行，也沒有辦法使因緣成熟，那這個時候就只好盡人事，但是不是「聽天命」哦，而是要看善知識的方便善巧，或者求悟這件事情這個時候就必須要留到未來世再去實現。所以，修學佛菩提道的行者眼光就必須要看得更遠一點。

現在來說說為什麼要六度來修福慧。

首先說布施。因為財施的因緣可以讓你未來世得到大富貴，法施的因緣可以讓你未來世增長大智慧，當然無畏施可以兼含於財施跟法施之中。而這三者以法布施最為殊勝，當然這個前提是要布施正確的佛法；而這其中又以能布施了義的法為更勝妙，因為這是能夠引導眾生進入三乘菩提的，是修學佛菩提道眾生所應當修集的福德。然而，當你還不能為眾生說三乘菩提之前，也可以方便用真正善知識的著作跟人家結緣，這樣同樣也是法布施的一部分。

第二個說持戒。持戒的目的，不但是在不侵犯眾生的「止過」這個部分，進一步還要有利樂成就眾生善淨業的「揚善」這部分。而因為持戒的緣故，未來世感生人天尊貴，自自然然而脫離三惡道。當然，也可以用自己持戒的功德，這樣轉而讓眾生持戒，同時也可以令他們免除三惡道之苦。

第三說忍辱。因為忍辱的因緣，可以除去自身的瞋恚之毒，也教令眾生同樣可以除去瞋恚之毒。

但是，接下來的部分因為時間不夠了，暫時說到這裏。

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第70集 開悟般若前應注意事項-修集福德資糧(下)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

「三乘菩提概說」，今天要進入的是：開悟證悟般若前應注意事項的第二部分，對於說信根的長養。

那麼信根的部分，我們要為大家說明，信有三個層次：第一個層次是信有體，第二個層次是信有德，第三個層次是信有能。

什麼是信有體呢？也就是說對於這個法本身是真實可證要信受。什麼是真實可證呢？也就是說，不管是解脫道或者是佛菩提道，所證的法一定是真實而不是虛妄。為什麼呢？因為，我們要知道說五陰十八界本身是藉因藉緣而出生的，不是真實的，你要去求證解脫道的話，那麼所證的一定是真實。也就是說，你對於生滅法本身已經如實了知了，既然它是生滅法，它就不是真實法；那你證的解脫道所依止的，如果還是生滅法的其中一個法，譬如說意識心的離念靈知或者是緣起性空，那麼它就不是真實。所以說對真實可證這個「真實」，你就要瞭解說，你證解脫道所依止的真實是什麼，那麼證佛菩提所依止的真實又是什麼。

證解脫道所依止的真實，當然就是涅槃本際真實不滅，也就是本來就不滅的，本來不生所以本來就不滅；而且是本來解脫的，不是修所成的，所以祂不會被壞滅掉。那佛菩提所依止的真實，就是真實心如來藏，祂的真如是本來就是這樣，而不是被修證而成的；所以說這個心的真跟實本身，祂是本來就有這樣的法性存在，可以檢驗的；所以，依止於這樣的如來藏心的真實如如，所以說可以從因地而次第修證到最後成佛，這才叫作「因地心、果地覺」。這叫作信有體。也就是，對於說解脫道以及佛菩提道的真實可證的「真實」兩個字，要仔細地去檢查。

第二個我們說信有德。以前面「信有體」為前提，這是一個前提，不可改變的前提，不可更換的前提。我們要說，阿羅漢他經過斷除這個煩惱障，能夠讓他在三界生死的煩惱障斷除了以後，他捨報以後入無餘涅槃；他入無餘涅槃，當然有個涅槃本際，這就是如來藏獨處，就是涅槃本際。那這樣的情況之下，阿羅漢在顯示什麼呢？阿羅漢就是在顯示無餘涅槃不是斷滅的功德。也就是說，信有德這裡要相信有阿羅漢證無餘涅槃；相信有阿羅漢證無餘涅槃就是在告訴我們，有一個如來藏是涅槃本際，而無餘涅槃不是斷滅的這種功德。如來藏為什麼祂不會斷滅？因為祂本來就不生，所以祂是涅槃本際，祂就是阿羅漢實證解脫，五蘊十八界不再出生以後的這個涅槃的根據。第二個信有德講的是，諸佛菩薩祂不住生死，不住涅槃。諸佛菩薩在實證如來藏、轉依真如、通達真如以後，次第來斷除這個分段生死的煩惱障的現行以及隨眠，同時把這個所知障的部分也完全斷除；最後這些分段生死以及變易生死都斷除了以後，最後成佛能不住生死，不住涅槃。這個也在顯示如來藏本身，最後成佛的時候能夠不住生死不住涅槃的功德，由成佛而顯示出來。

第三個信有能，是什麼呢？也就是說你要信受一切眾生皆有如來藏。那麼一切眾生皆有如來藏，在說什麼？在說你自己還有一切眾生，都能夠如實修證解脫道，同時也能夠如實修證佛菩提道。

所以，能夠具足信有體、信有德、信有能，那就表示這個信已經清淨，有清淨信了。如果說有人跟你講說，有一個法真實可證，有阿羅漢可以證無餘涅槃，你看諸佛菩薩可以修證；可是你卻不相信自己可以實證，也不相信說其餘的眾生都有如來藏都可以實證，而只有少數人在說說而已；那麼這樣的信就不清淨了，因為還是有疑。所以這個部分表示，別人跟你說有法可以真實可證這個信不具，相信有阿羅漢、諸佛菩薩這個信也不具足；因為你不相信眾生皆有如來藏，你跟眾生都能如實修證。

同時，因為這個信你能夠具足以後，能夠深信三世因果。因為三世因果從佛菩提道來講，它是要有三大阿僧祇劫的修道的。三大阿僧祇劫的修道，當然裡面有所修的因、所呈現的果報；那麼所修的因、所呈現的果報，一定是自己努力所修來的這些善因，自己努力所斷除的這些煩惱因，所以能呈現這樣未來這種可愛的異熟果報，以及這種解脫的果報，以及最後這個成佛的果德。你如果不能深信三世因果，對於這個修證的部分，未來需要經歷三大阿僧祇劫的修證，那這裡就會存疑，說「真的是這樣走嗎？」所以我們說，具足了清淨信以後，就能深信三世因果。

可是這樣的清淨信呢，以這個為基礎能夠長養五根。也就是我們講的，修集這個福德資糧之首就是修集善根，善根之首就是信根；你能夠具足這樣的清淨信，就能長養五根，長養善根。因為你於三寶有清淨信，能夠信有體、信有德、信有能，你就能精進的在諸佛菩薩所修恭敬供養，你就會願意來親近真實善知識，來聽聞真實善知識的講說正法，接受真實善知識的教導，來熏習這個佛菩提這個所應該修證修斷的這些正法知見內容；那麼這樣的情況之下，熏習久了，你就能夠憶持，你就能長養你的念根。也就是說，對於這個佛菩提，你要能夠長養念根，要能夠知道說成佛的法道的內容是如何，應修集的內容是如何，應修斷的是如何，應修證的是如何；那這個時候需要自己能夠憶持的，那個就是在長養念根。經由這樣的長養念根以後，你對於如來藏的正法，你就能夠心得決定不動搖；也就是說，前面的這個信根長養以後，能夠讓你繼續長養精進根；接著呢能長養念根，能夠長養定根。

因為對於這個成佛法道的內容你越發瞭解，如實思惟，在這個次第上知道說它的這個決定性在哪裡，那麼你就知道說，一切有情最後必定會走上這一條成佛之道；不管他今天是不是被邪見所誤導，不管他是不是今天走入外道法中，不管他今天是不是不信受，最終一定會走上如來藏的這個正法中，一定會走到佛菩提道中，這一點你會心得決定。最後，因為對如來藏正法這個熏習以後，心得決定以後，乃至自己能夠實證——在七住位實證；能夠獲得如實的智慧，能夠獲得什麼是實相法的智慧，於順解脫分、順抉擇分上面都能夠發起智慧，能夠知道說自己要順著解脫的路上走，知道說成佛的法道應該抉擇什麼樣的內容。所以說，信本身能讓你得到菩提資糧圓滿，能讓你能夠利益自他，讓你能夠趣向善道，讓你能夠增長淨信，增長清淨信。

那麼在修集福德資糧方面呢，接下來說，發起信根而且長養了善根以後，還要正受三歸五戒，求受菩薩戒。最重要是因為說，你今天既然要修學佛法，當然要依止於三寶而修學，最基本的五戒一定要受持；你要成為菩薩，那當然你一定要求受菩薩戒。還要行十善。行十善指的是什麼呢？就是不殺、不盜、不邪淫（出家不淫），對眾生修慈悲心；然後不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語，對眾生要說如實、有意義的話，不欺誑；不貪、不瞋、不謗菩薩藏。

對於這個十善業，為什麼也是修集福德資糧呢？我們就舉一個簡單的例子來為大家說，譬如說妄語。那麼在這個妄語方面呢，從世間的角度來看，如果在世間的經營事業上面，對眾生老是欺誑，不誠實，要從眾生處獲得對等的利益，當然不能長久；乃至說因為對眾生欺誑，而最後讓眾生受損，你還得付出賠償，那麼又與眾生結下惡緣。在這樣的情況之下，你是如何修福德？福德如何修集？我們又從出世間法的角度來看，譬如說妄語。假如說把這個虛妄法當作真實法來弘傳，然後把這種欲界貪愛最重的邪淫的法當作清淨法，當作說是超越佛陀境界的法來弘傳；這樣的情況之下，自己本身沒有在佛法中有解脫的自受用功德，又來欺誑眾生，但終究這些被你誤導的人，有一天也會發現說他是被騙了。那麼這樣的情況之下，又如何來增長福德呢？所以我們說，從以妄語的這個角度來看待世間法跟出世間法就知道說，行十善它確實可以讓自己修集福德資糧的。

尤其最後我們講說不謗菩薩藏。因為假如說今天誹謗這個如來藏是外道法，是外道神我，那麼等於講是否認有一個真實心如來藏的存在；這樣的情況之下，當然不會信受說有真實如來藏的存在，自己就不會去實證；自己沒有實證的話，就沒有那個功德可以成就這些福德，也不可能去讓眾生能夠成就功德，甚至於讓眾生成就福德。況且，謗菩薩藏是無間地獄業，因為等於把佛法根本推翻了，把二乘聲聞緣覺解脫道的佛法推翻了，同時也把世間法推翻了。為什麼呢？因為，一切世間法如果沒有如來藏，也根本不可能存在啊！因為，一切眾生的五蘊十八界，都是由如來藏所出生的；那把這個根本法都推翻了，那不是等於也推翻了世間法嗎？所以，為什麼說誹謗菩薩藏，誹謗如來藏是外道神我，這就是屬於無間地獄業；因為他的業很重，他永遠沒辦法長養善根，信就不能成就，信不能成就以後，當然後面的精進根、念根、定根、慧根就不可能成就。

那關於修集福德資糧方面，接下來就是還要修布施行、忍辱行、建立佛法正知見。

那麼這個布施行呢，今天既然說是要為了開悟證般若說要修集福德資糧，你想要自己能夠開悟證悟般若；那你當然所要行布施的，就是能讓你實證、讓你開悟證般若的地方，才是你布施的地方，才是你布施的法。如果說你今天想要開悟證般若，可是你去布施的對方，卻不是能讓你能夠開悟證般若，那麼這樣的福德資糧的因果就不相稱了。所以說，為了自己想要求開悟證般若所要修集的福德資糧，當然就是在能讓你……這個有法能讓你修學而開悟證般若的這個地方。所以，修布施行就一定要注意這一點，自己想要作什麼，而來修這個布施行。

忍辱行也是很重要。因為在修集如何讓自己開悟證般若這個「忍辱」，並不是講世間的忍辱；因為你是講世間對眾生忍辱，這只是對世間如何去跟眾生結善緣。這裡面忍辱行，最重要還是講法忍；因為如來藏這個法無生，本來無生的法是非常深的，非常深到說你如果沒有建立正知見是不能安忍的。因為在你自己現在的能觀察的法中，你只能觀察到生滅法，只能觀察到你的這個覺知心的法，你可能還沒有辦法完全徹底瞭解說，這些生滅法的內容是如何；所以，你會誤認為說，有一個生滅法中有一法是不生不滅法的。但是，如果你沒有正知正見，你就不能安忍於說，你所知道的法之外，還有一個你所不知道的，是無生不滅的法，祂是這個涅槃本際，祂是實相心，祂是金剛心。所以，要能安忍於有一個你從來不知道的心存在，但是祂卻是可以實證的，這個叫法忍。

那麼實證以後還要安忍。你沒有實證之前，你需要安忍說有一個這樣心的存在，實證了以後，也要安忍啊！為什麼？實證了以後，你要安忍於說：「啊！原來祂本來就在啊！本來就在祂卻是這麼樣的平凡實在，可是祂卻具足了種種功德。」可是你沒有辦法與祂的種種功德相應，因為你現在具足了煩惱，煩惱障還沒有斷除，所知障也還沒斷除，你要安忍啊！你要安忍於說，你得次第修證以後，去除這些煩惱障、所知障以後，才能發起祂的功德，這個也要忍啊！所以，修忍辱行裡面的這個法忍，也是非常重要；絕對不是一般世間所說的這樣，我忍辱你的種種的這個煩惱這樣子而已。

然後要建立佛法正知見，一定要去依止於善知識，然後來建立說修學佛的法的內容是如何。就是我們說的，所要修集的福德，所要實證的內容，所要修集的智慧是哪一些，次第是如何，要怎麼樣來觀察自己現在所在的位階。

接下來就是還要孝養父母。為什麼孝養父母也是修集福德資糧之一呢？因為父母是報恩田，我們每一世每一世在人間行菩薩道，都要藉父母之緣才能夠取得這個色身。那麼父母恩深不可報，如果不能感念父母之恩，又如何能感念佛菩薩，以及善知識之恩呢？又如何能感念說，眾生無量過去世成為我們的父母之恩呢？所以說知恩報恩是這個菩薩福德的顯現，菩薩要知恩報恩，才能夠如實來修集福德資糧而不會漏失，才能夠速成佛道。

那麼修集福德資糧呢，最後有一項就是要接引有緣人，來勸請發菩提心。這個部分呢，我們來引用《法華經》的一段，來為大家說明。

《法華經》中 佛有說：說有人聽聞了真實善知識演說《法華經》，因為是如實的演說《法華經》，不是依文解義，也不是誤解曲解，是如實的演說《法華經》；聽聞了以後非常的歡喜，之後他要轉教別人，說給別人聽；那別人聽了以後呢，也非常的隨喜，然後要轉說給別人聽，這樣的輾轉轉說，到第五十個人；那麼這第五十個人這樣輾轉聽到《法華經》的內容的隨喜功德，它殊勝於說，有一個大施主，他以一切這個衣服、飲食、臥具、醫藥這樣的一切樂具，來布施給四百萬億阿僧祇劫世界的六趣眾生，同時又為這些眾生說法，讓他們能夠得阿羅漢果。說這樣所得的功德，不如這剛剛所說的，輾轉聽到第五十個這個聽到《法華經》的隨喜功德啦！它百分、千分、百千萬億分不及其一。

為什麼呢？這個道理其實我們前面已經說了很多了。也就是說那個大施主，布施給這麼一個四百萬億阿僧祇劫世界六趣眾生，能夠最後得阿羅漢果的功德；最終這麼多的眾生捨報以後，入無餘涅槃，不再現於三界，無法來繼續利樂有情，無法能夠再將佛法弘傳下去，也不能再將他們的解脫法來弘傳下去。可是呢，這第五十個人聽聞到《法華經》的隨喜功德，他會怎麼樣？因為《法華經》的精髓就是說，佛因為知道說眾生皆有如來藏嘛，所以為眾生來開佛知見，示佛知見，讓眾生悟入佛的知見，入於佛的知見來修道；所以，知道說這樣子的話，他就具足這個信，能夠依照這樣的 佛所教導的內容，自己去修證佛菩提；同時呢，也非常歡喜來告訴他人說，原來我們都能夠修證佛菩提；那麼因為這樣子，所以在實證佛菩提的過程裡面，自己能夠發起功德，而這樣的功德所引生的福德不可思議；接著利益他人以後，又發起了實證佛菩提的功德，同時又發起了不可思議的福德，再去同時利益很多人，而讓佛法法脈延續不斷。

所以說，接引有緣人，勸請他們發大乘菩提心——要注意！是勸請發大乘菩提心，而不是說你要發聲聞緣覺解脫道的、緣覺菩提的菩提心，而是勸請發大乘菩提心——這樣的一個福德非常殊勝！因為一方面能夠護持正法，能夠護持有情的法身慧命，自利利他，那麼，依止於功德而產生的福德不可限量。那麼，這樣的福德你能夠如實地去修集，就能夠讓你有因緣能夠開悟來證佛菩提。

那麼對於說開悟證佛菩提第一個注意事項，「要修集福德資糧」的部分，我們就說到這裡了。

阿彌陀佛！

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