三乘菩提之宗通與說通–第79集 捨識用根之辯(一)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續收看正覺教團的電視教學節目。今天所要講的是「第五節、捨識用根之辨」。為什麼會提出這樣的一個題目呢？因為許多大師或者是法師，他在他的言論當中或者是他的著作當中，就教修行的人說要「捨識用根」，也就是說，他把捨識用根這樣的修行的法門來教導修行人；但是這樣的說法到底是正確的還是錯誤的呢？我們在這一節當中，要來作出說明。

我們首先來看到底什麼是「識」，捨識用根到底指的是什麼識，那用根又是用什麼根，用什麼根來修行。我們通常講識——識陰有六個識，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意，這樣的六個識。那這六個識到底在幹什麼？也就是說，眼識祂能夠分別色塵；耳識祂能分別聲塵；鼻識祂能分別香或者香塵，也就是說香臭都由鼻識來分別；舌識就是分別味道，也就是酸甜苦辣等等都是由舌識來分別；再來說身識，也就是說，你身上的觸覺、冷熱、痛覺這些都是由身識來分別；最後有個意識，也就是說，前面五識祂其實就是分別色、聲、香、味、觸這樣的一個粗相，但是意識能夠分別它的細相。也就是說，在色塵上面它有一些細微相，比如說長短方圓、遠近高低，這樣的細相其實是由意識來分別的。雖然說我們前面講識有八個識，但是在這些大師所說的捨識用根，其實不是要把意根給捨了，也不是要把第八識給捨了，而是他說要把前六識給捨了，所以識在這裏講的是只有六個識而已。

再來說根。根有六根，為什麼說它是根呢？因為它是識生起的所依，也就是說，六個識祂要生起來在三界中運作，那一定要有六根。也就是說，如果沒有眼根，眼識就不可能出現；沒有耳根，耳識就不可能出現……乃至說如果沒有意根，意識也不可能出現了。所以我們就說，這個六根是六識的所依。所以說，眼根是因為眼識的所依，所以稱它作眼根。

但是根呢，它有扶塵根跟勝義根，扶塵根指的就是眼球、耳朵、鼻子、舌頭，還有你的色身，這個四大所造的色身，都是屬於扶塵根。但是只有扶塵根還是不能運作啊，識還是沒辦法出現，因為識是心，但是這個扶塵根還有六塵它是物質——就是說五塵是物質，第六塵它是法塵，五根它是物質，五塵也是物質，前五識祂是心，祂沒辦法接觸到物質，所以必須有個勝義根。也就是說，祂必須經由這個五根接觸以後，透過了神經系統，然後傳遞到大腦；然後到大腦裏面以後，如來藏才依據這樣的一個訊號，就是五根所接收的訊號傳遞到大腦以後，如來藏才根據這個訊號，變現了一個跟外面五塵一樣的五塵；這時候在勝義根裏面所出現的五塵，其實已經是如來藏所變現的心法了，所以六識生起的時候才可以來分別它。

也就是說，一個人能夠分別外面的五塵還有五塵上面的法塵，是因為有扶塵根還有勝義根的緣故；如果一個人只有扶塵根，那他的勝義根有故障或者是不完美，那麼他的相對的識就不能起來。譬如說有人車禍了，那車禍以後，事實上他的眼球還是好好的，但是他的大腦裏面因為受了傷，然後有積血，所以就壓迫到了勝義根掌管視覺的部分，這時候他還是看不見。也就是說，勝義根有故障，雖然扶塵根沒有問題，但是只要勝義根有故障，他就不能看見任何東西。同樣的，鼻、舌、身也都是一樣。

再來說，根還有個意根，但是意根到底指的是什麼，大家也許不太清楚，我在這裏舉一個例子。譬如說，你在走路當中，突然間會想起說：「唉呀，我剛剛家裏還在煮開水，我怎麼忘了把瓦斯關掉就跑出門了！」這樣突然間的一念是誰運作的？就是意根。也就是說你突然間沒有想這個事情的時候，突然間冒出那一念，這個就是意根。再來說，我們知道動物也是有生命的，我們說踢動物是不道德的行為，但是有些人的習氣就是這個樣子，他看到狗，他一定要踢牠一腳；明知道踢狗是不道德的行為，但是還是把腳伸出去，把牠踢一下，這個也是意根的習性。所以，意根在你的日常生活當中是可以觀察到的，但祂跟五根不太一樣，意根是心，五根是物質法；所以意識因為依於意根而出生，所以我們就把第七識當成是意根。

接下來說，我們已經知道什麼是識、什麼是根，識的功能、根的功能，那再來說到底要捨什麼識，要用什麼根。如果說一個人捨眼識，然後用眼根來修行，如果把眼識捨了，事實上你是無法分別任何東西的，那你要如何修行？同樣的，把耳識捨了，然後用耳根，鼻、舌、身也都是這樣子的時候，那麼把識捨了，你要如何修行？如果說我們把前五識捨了，那是在什麼樣的情況下？譬如說，在二禪等至位的時候，把前五識都捨了，那就制心一處，也不思考任何問題，這樣子你如何去修行？所以把前五識捨了，是不能作任何的修行。如果說把五識捨了、把意識捨了，那又是什麼樣的境界呢？在佛法裏面如果把意識……就是前六識都不存在的情況下，總共有五種，也就是無心位，無心這個心指的就是前六識。

那無心位這五種到底是哪五種？第一種，譬如說你在睡覺眠熟的時候，不作夢的時候，前六識都不再現起，這是第一種的無心位。第二個悶絕，也就是說，如果你被人家打了一記悶棍，那麼你當場就因為太痛了，所以就昏倒了；這樣的昏倒以後，前六識都不再現起，所以這一種悶絕的狀態，也是屬於無心位的一種。再來說正死，正死就是當一個人死了以後，如來藏離開了色身，那離開了色身，我們就說它叫正死；這一段時間在中陰身還沒有完全成形的時候，也就是說，你在死亡以後中陰身還沒有現起，六個識還沒有出現的情況下的這一段空窗期，我們就說它是無心位。再來說無想定，無想定就是證得四禪的人，他因為有邪見，他認為有知就不叫涅槃，因為有這樣的邪見，他就把前六識滅掉了，把前六識滅掉了，就進入無想定當中；也就是說，他把六識滅掉了，因為把六識滅了，所以我們就說無想定是屬於無心位。那接下來滅盡定，也就是說，一個人證得四禪八定以後，他知道覺知心是虛妄的，因為知道覺知心是虛妄的，所以他就把覺知心滅掉了，然後就進入滅盡定當中；在滅盡定當中，六個識全部都不現起。所以這五種無心位，它是屬於把六個識都捨了的狀態。

但是無心位還有另一種說法。五種無心位，第一種我們剛剛講過的眠熟，第二種是悶絕，再來是無想定、無想天、滅盡定。無想天就是說，你在人間證得無想定以後，那你往生了以後，你就生到無想天去，所以你在無想天也是六個識都不現起。但是悶絕呢，在悶絕包括了什麼？就是你被人家打了一記悶棍，這個情況，還包括什麼？包括正死位，也就是我們剛剛講的，前面講的那一種五種無心位裏面的正死位；還有包括什麼？包括說中陰身投胎到母胎以後，在六個識還沒有現起之前的那一段時間，也都歸在悶絕裏面。所以無心位有兩種說法。

我們再回到剛剛說，如果把六個識都捨了，其實就是只有這五種無心位。那把意識都捨了，把六識都捨了，到底能不能證得三乘菩提呢？因為我們學佛修行，就是要證三乘菩提，如果說把六個識都捨了，只能用六根來修行，我們來探討，這樣子的修行法門到底能不能證得三乘菩提。我們都知道菩提有三種：聲聞、緣覺跟佛菩提。

緣覺菩提要怎麼樣來修證？緣覺菩提第一個階段就是要去利用十因緣法的逆觀、順觀來斷我見。譬如說，一個人觀察：為什麼我有老死憂悲苦惱呢？是因為我出生了這個色身；如果我不出生這個色身五陰，那我怎麼會有老死憂悲苦惱呢？那我為什麼出生了這個五陰身呢？因為我過去造作了善惡業，那善惡業的種子它儲藏在如來藏當中，緣熟了它就出生了；因為我造作了後有，所以我才有五陰，在未來世中才有五陰出生。那再來說，我為什麼會造作善惡業？因為我對三界有愛，我對於三界中有執取，我有三界當中的煩惱，所以我因為對三界有所執著；我對三界有所執著，是因為我對三界有愛，我如果對三界無所愛，我怎麼會去執著三界呢？為什麼會有愛呢？因為我有覺受，因為三界的這樣的環境讓我產生了苦、樂、捨這三種覺受，因為有這三種覺受，所以我產生了喜愛。為什麼會有覺受呢？因為有觸，因為你去觸到了三界法。有觸是因為有六入，因為你有六根去接觸六塵，所以有六入。為什麼會有六入？因為有名色，也就是說你有五陰；如果你沒有五陰，你就不會有六入了。但是名色從哪裏來？因為有第八識；因為有第八識，所以才出生名色，如果沒有第八識，就不可能出生名色；識是名色的本源。這樣子逆推以後再順觀一次，那麼你就可以斷除我見。也就是說，五陰這樣的名色，其實就是依於如來藏而有，也就是第八識。有五陰虛妄這樣的見解，你就滅掉了我見。也就是說，從十因緣法中的順觀、逆觀，你就可以斷除我見。那斷我執當然還要靠十二因緣的順觀、逆觀，才能斷除我執，這一部分我在這裏就不作說明。

從剛剛我講述的這樣一個過程，你就可以知道，要修證緣覺菩提，你一定要去觀察十因緣跟十二因緣。那觀察十因緣、十二因緣，如果沒有六個識還有意根的運作，你如何能有剛剛這樣的見解，然後從這樣的見解當中來斷除我見？所以說，如果捨識用根，第一個，緣覺菩提是不可能修證的。

接下來說聲聞菩提。如果說捨識用根，那能不能去證得聲聞菩提？聲聞菩提要怎麼修證？第一個要斷我見。斷我見就是要去觀察五陰的虛妄，五陰就是色受想行識，去觀察五陰都是因緣所生。也就是說，五陰當中沒有一陰是常住不滅的法。這樣如實去觀察，如實去聽聞，去思惟，然後去觀行，然後去證得五陰都是虛妄法。要這樣子的修證，當然需要六個識；你要去觀察五陰虛妄，要去思惟五陰虛妄，如果沒有六個識，你如何能做這樣的修證呢？所以說，聲聞菩提的修證，也是一定要有六個識；配合六個識，配合——六根配合六識，然後真妄和合運作，才能證得聲聞菩提。

再來說大乘菩提的修證。大乘菩提的修證，第一個你要知道五陰是虛妄的，也就是說，你要先證得聲聞菩提當中所謂斷我見的修證；斷了我見以後還不行，還要去找到大乘菩提的根本，也就是如來藏。如果說一個人捨識然後用根，那你如何去斷我見呢？你要如何去找如來藏呢？你曾經看過一個人，他沒有意識，他可以找到任何東西嗎？沒有！你的鑰匙掉了，你一定要有意識；你要有意識你才能站起來跑，然後你才能去走動，然後找到鑰匙。同樣的，修學大乘菩提要找如來藏，你仍然需要用六根配合六識，然後去參禪、思惟，然後找到如來藏。

所以，我們從剛剛這樣子看來你就知道，三乘菩提的修證都一定要有六個識才能配合運作；所以捨識用根這樣的一個修行法門，在三乘菩提當中，沒有一種菩提是可以來修證的。

接下來，我們來看看捨識用根。有一種人，他因為不知道到底識跟根的功能差別，差在哪裏；他把識與根混在一起談了，以為說一念不生不打妄想，就是捨識用根了。

譬如台灣就有人這樣子說：【「捨識用根」是說修行人要單純一點，當六根接觸到六境，看到什麼、聽到什麼……的時候，沒有需要，不要起心動念而妄生分別、虛生執著。讓自己單純一點，如此心境就平靜，修持任何法門都容易相應。】

我們來看看，他這樣的說法到底對不對呢？他這樣的說法，譬如說「當六根接觸到六境，看到什麼、聽到什麼」，其實六根接觸到六境，並沒有看到什麼、聽到什麼；因為六根只接觸到六境，你能看到什麼、聽到什麼，都是因為有六個識的緣故；所以這時候一定要有六個識出現，你才能說你看到什麼、聽到什麼。所以在這種狀態下，他的識是沒有捨的；表示說他所謂的捨識用根，其實是後面所講的「沒有需要，不要起心動念」，也就是六個識都是生起的狀態下，他叫你不要起心動念而妄生分別、產生執著，讓自己單純一點。所以，其實他所謂的捨識用根，其實只是想要讓自己進入一念不生的狀態；因為不要起心動念，就是要讓自己進入一念不生。但是想想看，如果捨識用根講的是一念不生，那麼從剛剛講我們三乘菩提要怎麼來修證的方法來看，你不要思惟、不要執著、不要妄生分別，那你如何去修證三乘菩提呢？所以，一念不生，所謂他所說的捨識用根是一念不生，也是不可能證得三乘菩提的任何一種菩提。

接下來，大陸也有人這樣子說：【說什麼叫作離心意識參？我們先來把心意識的涵義弄清楚：「集起名心、思量名意、了別名識。同是一心，而有三名，作用不同，故名心意識。」】

我們先來講這一段。它其實這一段很長，我們等一下再來講第二段，我們先把第一段講完。他說什麼叫離心意識參，他說的離心意識參，他說「集起名心、思量名意、了別名識。同是一心，而有三名」，其實所謂的「集起名心、思量名意、了別名識」，其實是三種不同的識；他把離心意識參指的都是意識，把祂混到大乘佛法裏面的所謂的「集起名心、思量名意、了別名識」，這個第八識、第七識跟第六識上面，其實他是誤解了大乘佛法，所以才有這樣的說法。

因為這一段要作比較長的說明，我們因為時間已經到了，所以我就暫時講到這裏。在下一集中我們再來說明什麼叫作「集起名心、思量名意、了別名識」；它的內涵是什麼，我們在下一集當中再來作說明。

今天就講到這裏，謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a05/1659-a05_079

三乘菩提之宗通與說通–第78集 大乘佛法之精神以如來藏為根本(六)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續收看正覺教團的電視教學節目。上一集已經講完《般若經》是以如來藏為根本，接下來要講唯識。

唯識這個識指的是八個識，但是前面七個識都是依於第八識如來藏而出生，所以說唯識還是以如來藏為根本。大家如果聽到唯識這樣的一個名詞，就會想到「三界唯心，萬法唯識」。在前面幾集當中，我們已經對於「三界唯心，萬法唯識」已經作了一個詳細的說明，我在這裏就不再詳細的解說。

接下來我們來看，就有人講說：「你們講說唯識指的是八個識，但是有人講說識有十個識啊，你們怎麼只講八個識？」但是如果說識有十個識，那到底這樣的說法是正確的還是錯誤的？我們來看看《大乘入楞伽經》卷一，佛說：「大慧！識廣說有八。」（《大乘入楞伽經》卷一）也就是說，不管你怎麼說，最廣的說法就是只有八個識，所以不會有十個識。但是，說有十個識的人他說：第八識叫阿賴耶識、第九識叫異熟識、第十識叫無垢識，所以總共有十個識。但是阿賴耶識、異熟識、無垢識其實都是第八識，祂只是因為第八識有阿賴耶性，所以叫阿賴耶識；因為第八識有異熟性，所以我們就稱祂叫異熟識；因為阿賴耶性、異熟性都被滅掉了，已經沒有染污了，所以我們就說第八識叫無垢識，也就是成佛的時候第八識就叫作無垢識。所以不會有十個識。

那我們來說明，到底什麼是阿賴耶識。阿賴耶識是因為祂有阿賴耶性，那什麼是阿賴耶性？阿賴耶性就是祂第八識有能藏、所藏的體性，意根有我愛執藏的體性，所以這三個加起來就叫作阿賴耶性。那麼什麼叫能藏？能藏就是因為意根有無明，因為有無明所以造作善惡業，第八識能夠把意根所造作的善惡業的種子藏起來，藏在第八識裏面，所以祂有能藏、所藏。再來說意根有我愛執藏，因為意根祂有無明，所以祂把第八識當成是祂的，所以祂對於第八識的功能體性祂就很喜歡，所以叫作我愛執藏。這三個阿賴耶性，當他把它滅掉以後，也就是滅掉意根的無明以後，第七識意根就不會再我愛執藏；因為祂已經知道祂是依於第八識而有，第八識不是祂所生，也不是祂所擁有，所以祂我愛執藏的體性就消失了；因為這個體性消失了，所以第八識就沒有能藏、所藏的這個性，也就是說，這個能藏、所藏的性就不見了，這樣子我們就不能叫祂作阿賴耶識。譬如說一個人他當經理，他退休以後他就不再當經理，你不能說他是經理；就如同阿賴耶識一樣，祂已經沒有阿賴耶性了，你就不能說祂叫阿賴耶識。那因為第八識還有個性叫作異熟性，所以我們在滅掉阿賴耶性以後，就把第八識改成異熟識。

那在改成異熟識之前，我們來看看，到底阿賴耶識是哪些人的第八識可以稱作阿賴耶識？有阿賴耶性的，包括了二乘人的初果、二果、三果人，也就是說，沒有修行的凡夫眾生，他的第八識都叫作阿賴耶識；有修行的如果你是修學二乘的人，他的第八識除了阿羅漢以外，統統稱作阿賴耶識。那阿羅漢呢，他因為已經滅掉了阿賴耶性，所以他的第八識不能稱作阿賴耶識。再來說，如果修學大乘佛法的菩薩他的第八識，除了八地以上的菩薩以外——八地以上的菩薩祂的第八識就不能稱作阿賴耶識，祂能稱作異熟識——八地以下的菩薩的第八識都稱作阿賴耶識。所以我們可以知道，七地以下的菩薩還有三果以下的菩薩以及凡夫眾生的第八識，都叫作阿賴耶識。

接下來說什麼叫異熟識。異熟識就是有異熟性，因為這個識裏面含有異熟性。那異熟性指的是什麼？也就是說它有三種：第一個叫異時而熟，第二個叫異類而熟，再來叫變異而熟。異時而熟的意思就是說，當一個眾生他造作了善惡業的時候，他並不是在造作善惡業的當下他就受報，而是他在以後——不管是這一世的後面還是說在未來世中受報；因為造作了善惡業種子，他在未來當中受報，所以叫異時而熟。再來說異類而熟，異類而熟就是說，當一個人造作善惡業的時候，譬如說這一輩子當人，然後造作了善惡業，但是他下輩子可能生到天或者是三惡道裏面，他所出生的五陰並不是人，所以說他是異類而熟。再來說變異而熟，變異而熟當然不是指純粹只有一種，也就是說我們只講其中的一種，也就是說如來藏所含藏的所知障的無明種子，它還是不斷的在變異當中，還有祂的業種也不斷的在變異，所以我們說如來藏祂有異熟性。這三種異熟性包括從凡夫——只要不是佛都含藏了異熟，八地以上的菩薩只有所知障無明的種子在變異；八地以下的菩薩，他還有異時而熟、異類而熟。

再來講無垢識。無垢識就是已經把阿賴耶識、異熟識滅掉，也就是純淨沒有染污的心體，也就是如來藏。無垢識就是如來藏，無垢識也就是佛的法身，那阿賴耶識就是法身。

從這裏我們就可以瞭解到，其實不管阿賴耶識、異熟識、無垢識，祂的心體都是如來藏；所以只有第八識，沒有第九識、第十識，第九識、第十識只是方便而說。如果你說第九識，那就第八識滅掉以後就沒有第八識，那加一加還是只有八個識。

接下來我們來探討一下，阿賴耶識與如來藏到底是什麼關係，為什麼說阿賴耶識就是如來藏呢？我們來看《入楞伽經》卷七裏面說：「大慧！阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」（《入楞伽經》卷七）佛這樣說，說阿賴耶識祂就是如來藏。那為什麼說如來藏就是阿賴耶識，阿賴耶識就是如來藏？因為以如來藏為心體，然後因為祂所出生的七識祂有無明，所以如來藏這個心體就與無明七識一起共同運作，我們就稱這個第八識叫作阿賴耶識。也就是說，如來藏其實就是阿賴耶識的心體。

接下來我們來看看，為什麼如來藏就是阿賴耶識的心體呢？在《佛說不增不減經》卷一裏面講：「甚深義者即是第一義諦，第一義諦者即是眾生界，眾生界者即是如來藏，如來藏者即是法身。」（《佛說不增不減經》卷一）也就是說，一切眾生包括佛的法身都是如來藏。再來說，為什麼叫第一義諦即是眾生界？因為一切眾生都從如來藏中出生。為什麼叫第一義？因為沒有再一個法可以出生如來藏，所以祂叫第一義。也就是說，眾生的根源就是如來藏，如來藏本來就常住不滅，祂不是任何一法所出生，所以叫第一義諦。所以說，第一義諦即是眾生界，眾生界即是如來藏，如來藏者即是法身。

接下來我們來探討一個問題：阿賴耶識到底是不是可以滅的？有些人就提出了一個看法說：在《大乘百法明門論解》裏面，窺基大師說「前九十四種是生滅之法，皆有造作，故屬有為」。（《大乘百法明門論解》卷二）他提出了這樣的一個 窺基大師的說法，說前九十四法——前九十四法包括心王八個法、心所有法五十一個法，這樣就五十九個法；色法有十一個，就七十個法；心不相應行法有二十四個，那就總共九十四個法——窺基大師在《百法明門論解》裏面說，前九十四法乃生滅之法，那就包括阿賴耶識了。也就是說，提出說阿賴耶識可滅的人認為說，窺基大師已經講說阿賴耶識是可滅的，所以阿賴耶識並非不生不滅之法。但是，其實 窺基大師不是這個意思。窺基大師在卷二裏面，同時在前面有說：「言無為者，是前四位真實之性，故云識實性也。……識是其體，是故總云識實性也。」（《大乘百法明門論解》卷二）也就說，前九十四位是生滅之法，這是 窺基大師說的，但是祂已經講說這無為有六法，所以才叫百法；說無為是前四位的真實之性，也就是說，六種無為法是前四位所顯現出來的性，也就是說，這無為它是以識為體；既然無為是以識為體，如果說前九十四法是生滅法，那阿賴耶識變成可滅；阿賴耶識可滅，那無為法也就不存在了，所以 窺基大師不是這個意思。

我們來看看：什麼叫作可滅之法？為什麼阿賴耶識說是可滅？但是事實上祂不是滅掉心體，我們來看看《成唯識論》卷三怎麼說。《成唯識論》卷三說：「緣此識我見愛等不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。」（《成唯識論》卷三）這裏在講的是第七識。我們剛剛講阿賴耶性就是有能藏、所藏、我愛執藏，但是，阿賴耶識為什麼有能藏、所藏之性？其實來自於第七識的我愛執藏。第七識的我愛執藏只要把它滅掉以後，也就是說經文所說的「不復執藏為自內我」，這樣子一滅掉以後，這阿賴耶性就滅了；因為滅掉了第七識的我愛執藏，第八識的能藏、所藏就沒有業種可藏，也就是把阿賴耶性滅掉了；因為這樣子的原因，所以說「由斯永捨阿賴耶名」。也就是說，因為把阿賴耶性滅掉了，所以把阿賴耶的名就滅掉了，所以你就沒辦法說第八識叫作阿賴耶識；那滅掉第七識的我愛執藏的人，也可以說他叫作阿羅漢。《成唯識論》這一個意思就是說，阿賴耶識只是因為阿賴耶性滅掉而已，因為沒有阿賴耶性，所以就不能取名為阿賴耶識。

接下來說，《大乘起信論》卷一也這樣子說：「所言滅者，唯心相滅，非心體滅。」（《大乘起信論》卷一）什麼叫心相？心相就是說心運行的法相，或者說第八識種子流注的變異相，這些都叫心相。我們來看看，其實主要就是阿賴耶性，阿賴耶性運行的法相。因為有阿賴耶性，所以第八識有能藏、所藏，這樣的心相就是第八識的心相；那還有第七識流注出來，在三界中運作，這樣的第七識的生滅相也叫作心相。我們要滅掉的是心相，而不是滅掉心體，所以《大乘起信論》才講說，「所言滅者，唯心相滅，非心體滅。」因此說阿賴耶識可滅，其實只是滅掉祂的心相，並不是滅掉心體。

接下來又說：【如風依水而有動相。若水滅者，則風相斷絕無所依止。以水不滅，風相相續，唯風滅故動相隨滅，非是水滅。無明亦爾，依心體而動，若心體滅，則眾生斷絕無所依止。】（《大乘起信論》）接下來又作一個譬喻說：風因為依於水而有動相，也就說，我們所看到的海浪，是因為水有風，因為有風，所以才產生水的波浪；也就是說，水的波浪就是風的動相。如果說你把水滅了，那風相就不見了，因為沒有波浪，所以風就無所依止；因為水不滅的緣故，那風相才可以相續啊，因為它可以不斷的出生海浪，這個海浪就是風相。所以我們要說，水的動相你要讓它平靜無波，那就是只要把風相滅了就可以了，而不是說去把水滅掉。那無明也是這個樣子，意根的無明祂是依於心體而有動；所以我們如果說把心體滅了，那麼眾生的五陰就斷絕了，祂就不再能夠出生。也就是說，你死了為什麼不會斷滅？是因為有個如來藏，有如來藏心體讓眾生有所依止，所以你的五陰才可以不斷的在三界中出生。所以說，我們滅是滅掉阿賴耶性，而不是滅掉如來藏這樣的心體。

接下來我們來看看說《入楞伽經》卷二裏面，佛說：「大慧！若阿梨耶識滅者，此不異外道斷見戲論。」（《入楞伽經》卷二）佛在《楞伽經》裏面就講了說：如果有人說阿賴耶識是可以滅的，有這樣說法的人，他就是跟外道的斷見戲論沒有兩樣。為什麼這樣子說呢？因為阿賴耶識是常住不滅，祂是眾生繼續出生在三界中的所依；如果阿賴耶識滅掉，那麼眾生死了以後就從此不可能在三界中出現；所以一個人死了以後，他的阿賴耶識是不會滅的。從 佛的這一句話我們就可以知道，阿賴耶識其實是不可滅的；堅持阿賴耶識是可滅的人，他就是外道的斷見論。

最後回到我們的主題：「大乘佛法的精髓以如來藏為根本——唯一佛乘」。因為三乘菩提都是因為有如來藏才能建立，所以我們就說祂是唯一佛乘；如果沒有如來藏，那三乘菩提全部是戲論了。這個我在前面已經說了，因為有如來藏——學佛要怎麼樣才有意義？因為有如來藏，所以你才能夠成佛；因為有如來藏，你才可以延續到下輩子。如果一個人沒有未來世，那麼你學佛就沒有意義了，有未來世是因為有如來藏的關係；所以我們一定要有如來藏，學佛才有意義。最後還有一個條件就是，因果一定要真實存在，因果要存在當然要有如來藏；如果沒有如來藏，你的所造的善惡業因，你要存在哪裏？既然造善惡業有個儲藏所存的地方，當然一定要有個如來藏，祂才能存嘛！前七識都是生滅變異的心，祂是不可能去儲存善惡業的種子。所以從這裏我們就可以瞭解到，三乘菩提都是因為有如來藏，所以我們才說唯一佛乘。

再接下來說，既然有如來藏，我們當然要證得如來藏，沒有證得如來藏的人，其實他是沒辦法真正了知大乘佛法。因為能夠證得如來藏，就如同說一個人他沒有吃過蘋果——如果說吃過蘋果的人，你不用跟他講說蘋果是什麼滋味，他一聽就能夠瞭解；但是沒有吃過蘋果的人，不管你怎麼描述，他都不能知道蘋果是什麼的滋味。所以一定要證得如來藏，才能真正了知大乘佛法，不管你在經論上如何的讀，三乘經典不管你怎麼讀，如果你沒有證得如來藏，你仍然只是知道祂的一個表相的意涵而已。

最後我們要說的是，「第五章第四節、大乘佛法的精髓以如來藏為根本——唯一佛乘」到這裏已經全部講完；在下一節當中我們要講「第五節、捨識用根之辨」。到底捨什麼識，用什麼根？捨識用根能不能作為修行的法門呢？我們在下一節當中，會作詳細的說明。

今天就講到這裏為止。謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a05/1577-a05_078

三乘菩提之宗通與說通–第77集 大乘佛法之精神以如來藏為根本(五)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續收看正覺教團的電視弘法節目。在上一集中我們已經講到了「色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是」這樣的道理。各位聽完以後，一定會覺得：我明明可以看見海水、海浪這樣的關係，那為什麼我沒辦法知道如來藏與五陰的關係呢？因為你沒有證得如來藏。

你能夠很清楚看見海水與海浪的關係，是因為你看見了海水；你不瞭解五陰與如來藏的關係，因為你只看到了五陰，你沒有證得如來藏，所以你被五陰所遮蓋；所以為什麼叫五陰，因為它會遮蓋了實相。也就是說，五陰有個真實相，因為它會遮蓋了真實相，所以才叫作陰。所以這五種陰它會遮蓋你，沒辦法去看見如來藏到底是什麼。所以我們可以說它是五蘊，五蘊指的就是聚集而成，指的就是無常；因為為了要表明五蘊是無常，所以用五蘊來說明，也就是色、受、想、行、識這五蘊的聚合，用五蘊來說。但是，我們如果用實相的道理來看，因為這五蘊會遮蓋你看見生命的實相，所以我們才叫作陰。這樣子非一非異的道理，你已經知道了。

接下來我們再來看下一段：「舍利子！諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」這到底在講什麼呢？明明是諸法空相，但是為什麼不生不滅呢？很多人就看到諸法空相，就又用「緣起性空」來說了，但是緣起性空怎麼可以說不生不滅呢？緣起性空就是因緣和合，因緣和合所以緣滅那就終歸於空；但是因緣和合它就生了，因為生有個名稱，叫作因緣和合。所以只要你講緣起性空，一定有生，但是終歸於空，一定是滅，所以你不能說緣起性空就是不生不滅。

不生不滅在講什麼？就是從來沒有生過，既然從來沒有生過，就一定不會有滅。但是這個不生不滅，它只是一個現象，也就是說，一個東西它在表達這個東西的現象的時候，一定要有個本體；講不生，一定要有個東西不生，講不滅，一定要有個東西不滅；如果都沒有東西，你如何說這個東西不生不滅呢？譬如說你講「髒了」，一定要有個標的，手髒了或者是什麼東西髒了，這個髒才能成立。也就是說，這樣的一個形容詞，這個一個現象——髒這個現象，一定要依附有個本體，這個本體一定要存在，這個髒才能成立。所以同樣的道理，不生不滅這只是一個現象，這個現象同樣要依於有個不生不滅的本體，也就是如來藏，這裏講的絕對不是緣起性空。

那「不垢不淨，不增不減」同樣都是在講如來藏的體性，所以 龍樹菩薩就提出了一個，依於如來藏提出了：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」「不生不滅」已經講了。因為如來藏從來沒有生過，因為本來常住，眾生都有如來藏，在你還沒有出生之前，如來藏就存在了，所以說祂無生；當你死了，祂也沒死，祂又到未來世去，所以從來沒有滅過。

再來說「不常亦不斷」。因為如來藏雖然常住，祂因為受到六識的熏習污染，所以祂含藏了業種，這些業種它會產生變化，但是這些業種，因會產生變化，所以你不能說祂是常。也就是說，如來藏的本體裏面有業種的原因，所以你不能說祂是常；但是也不能說祂會斷滅，因為如來藏常住，祂是不可斷滅的，既然是不生不滅，怎麼可以說祂是斷呢？所以如來藏就有這樣的中道性。

「不一亦不異」前面已經講過了，那「不來不去」。既然如來藏沒有所謂的來，雖然你說：「祂有投胎，祂一下子來欲界，一下子又跑到色界去，一下子跑到地獄，明明有來去，你為什麼說祂不去？」不是這樣子，因為每個人都在如來藏中過活，只是你不知道而已。你看起來說「我有投胎到哪裏」，那事實上不是投胎，你所看到的好像是投胎，其實不是；因為你都在如來藏的當中在生滅變化，所以如來藏沒有所謂說跑到三界中的哪一個地方去，所以沒有所謂來去，因為沒有生滅。那你又在如來藏中存活，既然我的五陰都在如來藏裏面變化，哪有來去！

所以在中道裏面講的其實就是這個道理，所以如果不依如來藏來說，這個不生亦不滅、不常不斷、不一不異、不來不去，都絕對沒有辦法講得通。緣起性空是沒辦法解釋這一段的，所以才有人講，「空是在講性空唯名」，因為沒有這個東西，世間法上找不到這個東西，它只是一個名稱而已。性空唯名就是說，它只是一個名稱，沒有這個東西。事實上不是沒有這個東西，性空唯名我們等一下再來說。

接下來我們來講下一段：【是故空中無色，無受想行識……乃至無意識界；無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡；無苦集滅道；無智亦無得。】（《般若波羅蜜多心經》）這一段到底在講什麼？各位看看，「空中無色，無受想行識」，就是如來藏裏面沒有五陰。再來講，說無眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，也就是說沒有五陰這樣的境界；雖然五陰是在如來藏中存活，但是祂從來沒有受想行識這樣的境界出現，也沒有眼耳鼻舌身，乃至說沒有老死，亦無老死盡，也就是沒有五陰十八界這樣的境界；也沒有四聖諦，也沒有智慧這樣的一個境界，也從來沒有得到任何一法。這樣說來，就是在講什麼？無餘涅槃的境界。也就是說，阿羅漢把五陰十八界滅掉，是不是就是這個境界呢？無色受想行識，因為把五陰十八界滅掉了，所以無眼耳鼻舌身意，乃至阿羅漢把智慧都滅了。阿羅漢證得十智，所以說阿羅漢要怎麼樣？灰身泯智，五陰就是他的身，那把他所證得的智慧全部滅除；所以我們說阿羅漢入無餘涅槃，其實就是灰身泯智。所以從這裏我們可以看出來，其實這一段話是在講如來藏的自住境界，也就是無餘涅槃這個境界。阿羅漢因為把五陰十八界全部滅掉，把他的智慧滅掉以後，就進入了無餘涅槃，所以這一段話在講的，就是無餘涅槃的境界。

有些人就講說它是性空唯名，為什麼要講性空唯名？因為都沒有嘛，五陰十八界全部都沒有了，所以他難以想像，所以他就說空中無色，無受想行識。如果一切法都是性空唯名，也就是說沒有一個實際，那學佛就變成戲論。也就是說，如果性空唯名這樣的說法能夠成立的話，那學佛就變成戲論了，也就是《心經》裏面講的空變成是戲論了。所以，性空唯名這樣的說法，其實是錯誤的。

接下來我們來講，既然講「空中無色，無受想行識」，一切都是空，但是真的都沒有嗎？我們來看看 龍樹菩薩怎麼說：「究竟道者，所謂諸法實相」，叫作「畢竟空」。龍樹菩薩講的畢竟空，有人就說它叫性空唯名，實際上不是；龍樹菩薩講的畢竟空，其實是在講諸法的實相。

什麼是諸法的實相？諸法就是五陰十八界，五陰十八界的真實相是什麼？就是從無餘涅槃這樣的境界出現的。無餘涅槃的真實相是什麼？就是畢竟空。所以諸法的實相是什麼？祂當然是畢竟空，因為一切法都從如來藏來。大家因為不知道有個如來藏，以為這個世間法都是真實的，所以他只知道緣起性空，因為他在世間所看到的一切現象都是因緣生、因緣滅，也就是沒有一法不會壞滅。但是從證得如來藏的菩薩的觀點來看，一切法都從如來藏中出生，所以他就看見了諸法的實相；所以證得如來藏的人，他說一切法都是不生不滅，因為一切法都匯歸於如來藏，因為如來藏從來沒有出生，也從來沒有滅。

想想看，你的五陰如果說滅了就沒有了，你要說滅就表示滅了以後沒有了，但是你的五陰為什麼又能出生呢？你在未來世當中是不是又出生了五陰？如果說它是滅了，那你如何在未來世當中又出生呢？所以表示你的五陰是沒有滅的，如果你的五陰是滅了，那未來世不應當再出生五陰。所以說，對於證得如來藏的人，他知道五陰的真實相，所以他對於五陰的看法，就是不生不滅。因為有個如來藏，所以你的五陰才可以不斷的在六道當中，不斷的出生五陰而不會斷滅，這就是諸法的實相。但是說祂畢竟空，是因為祂沒有五陰十八界的境界，祂從來沒有在六塵萬法上起分別；不管你的智慧有多高，在世間法上的智慧有多高，你證得什麼樣的智慧，祂都一律不會去得到這樣的法，所以說無一法可得，叫作畢竟空。但是畢竟空指的就是如來藏的實體，所以說祂叫作諸法的實相。

再來說，【以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。】（《般若波羅蜜多心經》）想想看這一段話在講什麼？

因為有這樣的一個無所得的如來藏，所以菩薩就依於這樣的一個波羅蜜多，也就是說，因為你證得了這一個無所得的心，你就有了般若；也就是說，當你有了般若，你才可以度到彼岸，你依於這個度到彼岸。因為彼岸從來無有罣礙，那心無罣礙，當你轉依如來藏，知道如來藏的體性以後，你也開始無所罣礙；因為無有罣礙的緣故，你當然沒有恐怖。所以你對於世間五陰的執著，就叫作顛倒夢想；你開始遠離了對世間五陰的執著，所以你就可以究竟涅槃。涅槃就是圓滿而寂靜的意思，也就是說你開始不會起煩惱了，你把煩惱都滅掉了，所以祂叫圓滿而寂靜。接下來說，「三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，也就是說，你一定要有般若，依於這樣的般若，你最後成佛了。所以，一個人一定要證得如來藏，他才能夠成佛，沒有證得如來藏，就沒有般若；所以如果說一個人想成佛，他一定要證得如來藏。

把《心經》講完了以後，我們都知道《心經》是在依如來藏而說，但是就有人主張說：不必證得如來藏亦可契會甚深般若。我們來看看這樣子的主張到底對不對。

我們先來說，到底什麼是般若。般若其實指的是智慧，如果從中文翻譯來講，你是很難看出來到底為什麼般若會翻成智慧。在世間人來看，所謂的智慧是什麼？就是你很會讀書，你對於物理、數學你可以很容易地去理解，數學你很容易去演算它，這個物理你很容易去理解，我們就說這個人是有智慧的。所以我們講這個人有智慧，其實主要在什麼？就是他很會讀書，很會讀書，這個人就是有智慧的人；所以世間人在看的，就是他讀到博士，就很有智慧。當然也有很多人不以為然，說：「我雖然書沒讀什麼，但是我在世間法上處理的智慧也很高啊，我世間法可以處理得很好，所以也很有智慧。」所以也有IQ也有EQ。但是這樣的智慧都不是我們在佛法講的智慧。

為什麼不直接說般若就是智慧？為什麼要把它翻成般若？因為般若沒辦法完全把它翻成智慧，如果要翻成智慧，還要加上「實相的智慧」，也就是說你必須有生命實相的智慧，也就是說，你必須證得如來藏的人，才有這樣的智慧。如果沒有證得如來藏，你就生不起這樣的智慧；因為你沒有證得如來藏，你不能解脫，你不能滅苦，不能滅苦怎麼說有智慧呢？因為般若可以滅苦，所以一定是說，你可以得到解脫，有解脫的果德，所以你才能說你有般若。

但是般若有好幾個層次。譬如說，剛證得如來藏的人，他有總相智；繼續修行以後，又有別相智。那什麼是總相智，什麼是別相智呢？我們來說什麼是總相，我舉一個世間法的例子：譬如說你看到了顏色，顏色有青黃赤白，黃色是一種總相；鵝黃色、淡黃色等等，這些把它分門別類開來的，就叫別相。也就是總相是黃，但是在這個黃上面，還分成好幾個類別，所以就有總相跟別相的分別。同樣的，當你找到了如來藏以後，你可以看見如來藏的種種體性，這時候你先有了總相，然後再去觀察。我打個比方，當你看見一部車子的時候，其實你看到的是車子的外觀，所以你有看到了車子的總相；但是你跑到車子的裏面去，你就可以看到車子的種種裏面的，譬如說有音響、有方向盤等等，你就有這個車子的別相的觀察。同樣的，如來藏——當你證得如來藏以後，你就可以對於如來藏的種種體性去詳細觀察，然後因為這樣的觀察，而產生了智慧；所以一個人當他證得了總相以後，他就開始熏習了別相的智慧。

但是有了別相的智慧還是不夠，因為如來藏含藏了一切三界法的種子，所以你就要開始去瞭解這些三界法的種子，到底跟如來藏是什麼樣的關係。為什麼我在三界中為什麼會投出了這樣的一個形像呢？我為什麼會墮到地獄裏面去呢？我為什麼會生到天界呢？我為什麼會在六道輪迴裏面呢？所以你就依於這樣的瞭解，去改變如來藏的種子；但是你要改變如來藏的種子，你就是必須去瞭解「我這些種子，到底我怎麼樣能夠讓它投出來呢如我所願？」這樣子你才說你有種子的智慧。

但是只有種子的智慧還不夠，我們瞭解了這些種子的時候，還要瞭解到究竟；也就是說，有了種子的智慧，還要有一切種智的智慧。也就是說，對於如來藏裏面所含藏的一切種子，你要究竟了知，如果你不究竟了知，你就不能說你是成佛；因為佛沒有無明，只要你對裏面的種子有所不知，你就不是佛。

所以我們從這裏就可以知道，般若函蓋了三個層次：第一個就是總相智跟別相智；第二個就是道種智，也就是初地菩薩到等覺位的道種智，其實也函蓋般若當中；那再來說，佛就是一切種智。所以，如果一個人沒有證得如來藏，他說可以契會甚深般若，這是不可能的；因為般若必須從如來藏來，所以沒有證得如來藏，都沒有般若了，怎麼可能說可以契會甚深般若？甚深般若一定最少也要到地上菩薩，才有可能契會。所以這樣的主張其實是不對的，因為他沒有證得如來藏，所以提出這樣的主張。

今天因為時間已經到了，我們就講到這裏。謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第76集 大乘佛法之精神以如來藏為根本(四)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續收看正覺教團的電視弘法節目。在上一集中，我們舉了一些《金剛經》裏面的經文，來說明為什麼《金剛經》裏面講的內容是以如來藏為根本。接下來我們再舉一些經文，再來說明。

接下來，佛開示說：【是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。】（《金剛般若波羅蜜多經》）很多人看到「應無所住而生其心」，都會想要把意識修到「應無所住」；但是事實上如同我前面講的，意識祂一定會分別，祂是沒辦法修成無分別的，所以祂一定有所住；所以這裏講的其實不是在講意識心，而是在講如來藏。

那要怎麼樣應無所住而生其心呢？當然第一個，你要先證如來藏。因為唯有如來藏才會無所住，所以你要不住色聲香味觸法生心，你當然要證如來藏，因為只有如來藏能辦到，所以唯有說你證得如來藏以後，轉依如來藏。轉依如來藏以後，要怎麼做？因為轉依如來藏以後，讓如來藏不斷的生起你的六識心來運作，你這時候才可以說，你是不住色聲香味觸法生心。前面這個道理已經講了，因為六識是如來藏的一部分，這樣你才可以說，“因為如來藏無所住，所以我的覺知心雖然能夠分別六塵，但是因為如來藏無所住，我是祂的一部分”，所以你就無所住了。

雖然 佛也知道須菩提，也能分別這個人叫須菩提，但是 佛是絕對無所住的。但是 佛為什麼能夠分別須菩提，因為這是以如來藏為根本而說；如來藏無所住，所以即使你六識心可以分別六塵，但是從如來藏的道理來看，仍然是無所住。所以應無所住而生其心，就是要讓你證得如來藏以後，轉依如來藏，然後讓如來藏這個心不斷的現起運作，而不要入無餘涅槃。如果像二乘人一樣，他就不可能達到應無所住而生其心；因為如來藏無所住，如果你入無餘涅槃，只是做到無所住而已，但不能生其心，因為如來藏在無餘涅槃中就不在三界中生起運作。所以，唯有菩薩證得如來藏以後，然後轉依如來藏，才能說應無所住而生其心。所以這一句話，其實也是根據如來藏而說。

接下來 佛開示說：「須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？」須菩提就答了說：「不也！世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」（《金剛般若波羅蜜多經》）其實 佛在講這句話的時候，跟前面講的「莊嚴佛土者則非莊嚴，是名莊嚴」這樣的道理其實是一樣的。也就是說，你不可以落在這個色身的三十二相上面，如果你把佛的三十二相的色身當成是如來，那你就看不見如來。所以你要看如來，你就不可以著在三十二相上面；當你看見了三十二相，但是你卻可以同時看見那個不是三十二相的法身，那你就可以說你見到了如來。所以 佛在這一句話同樣含有深意。「如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身」，也就是說，唯有你證得如來藏，才知道 佛所說的這一句話它是什麼樣的境界，其實祂是在講如來藏的境界；但是因為你沒有證得如來藏，所以不知道祂這一句話的意思。好多人都會去解釋這一句話的意思是什麼，事實上沒有證得如來藏，他是怎麼解釋都解釋不通的。所以這一句話就是依於如來藏而說，因為這一句話其實就是在說明如來藏的境界。

最後 佛在《金剛經》的後面就用了一個偈來說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」（《金剛般若波羅蜜多經》）也就是 佛剛開始就開示：不能住色聲香味觸法而行布施，如果你住於色聲香味觸法，你就不能見如來，也就是你就不能證如來藏。證如來藏才是真正的見道，如果你不是證如來藏，然後在色聲香味觸法上面用心，那你就是不是走在正道，而是走在邪道上面；因為你永遠都沒辦法成佛，你永遠都不可能見到法身，所以不可能見到法身，你一直走，當然就是走邪道。所以說，如果你在色聲香味觸法上面用心，那你就永遠不能見如來了。

所以，我們前面所舉的這些《金剛經》的經文來看，其實都是以如來藏為根本而說。

講完了《金剛經》，我們接下來講《心經》，也就是《般若波羅蜜多心經》。那《心經》到底是不是根據如來藏而說呢？我們在第一段說，「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」這一段話已經在前面講解的當中已經說明了。

接下來我們來講這一段，【舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。】（《般若波羅蜜多心經》）很多人就說啊，這個「色不異空，空不異色」，這個「空」就是緣起性空。我們如果把它當成是緣起性空的話，那麼「色即是空」，你說因為這個色身是因為因緣和合所成，所以它終歸於空，這樣講是可以講得通；但是回過頭來，「空即是色」你又怎麼解釋呢？為什麼空又可以說它就是色法，這樣子你就解釋不通。為什麼「受即是空，空即是受」？為什麼「想即是空，空即是想」？乃至於說行、識也是這個樣子。所以其實這裏的空，不是在講緣起性空，而是這裏的空是在講如來藏。為什麼這裏的空是在講如來藏，我們等一下再來說。

我們先講為什麼「色即是空，空即是色；色不異空，空不異色」，這到底在講什麼？其實它是在講如來藏的體性。也就是說，如來藏是出世間法，但是你所看到的這一切世間法，也就是受想行識就是世間法；但是空指的是如來藏，如來藏跟這個世間法的關係，就是不一不異的關係，也就是非一非異。那到底什麼是非一非異？你這樣很難理解，也就是說如來藏跟受想行識為什麼是非一非異，我舉個例子讓你來想想看，這個關係可以用想像的。這個到底是什麼樣的關係，我們用海水跟海浪來說明。

各位一定都看過海水跟海浪，但是你所看到的海浪是怎麼形成的？是因為海水碰到環境，譬如說風吹，風吹很大的時候，那個海浪就變很大。但是海浪是什麼？是海水碰到風以後，所產生的變化相。所以當你看到海浪的時候，其實你同時看到海水，但是海浪跟海水，海浪它有形狀，但是海水它沒有形狀，但是海浪的本質又是海水；所以當你看到海浪跟海水的時候，你就知道海浪、海水其實就是非一非異。一是因為海浪就是海水造成的，但是海浪它的形相不斷的變化，但是海水本質都一直沒有在變動；所以你不能說它是一，但是你也不能說它是異。這樣子你稍微已經可以想像了。

接下來我們來講木刻的佛像跟木頭。佛像用木頭刻的，這個佛像只是木頭把它用刻刻刻……刻成那個樣子而已，但是這個佛像只是因為這個木頭的變化相而已。所以同樣的，它的道理其實跟海水海浪的道理，其實是一樣的。也是說，佛像這樣的形像跟木頭一樣，都是非一非異。

接下來我們再來講湯與水。你看到了這個湯，其實湯裏面雖然有加了東西，但是它的本質是水啊。從這樣來看，你的色法跟如來藏其實就是湯與水的關係，也就是水裏面含有一些物質，所以你煮了以後，說那叫湯；但是如來藏因為出生了三界法，三界法又是屬於祂的一部分，也就是五陰是祂的一部分，所以它跟如來藏的關係——三界法跟如來藏的關係，就如同湯與水一樣。

各位這樣子就可以想像，稍微想像一下如來藏跟五陰的關係到底是怎麼一回事，為什麼要說如來藏跟五陰的關係就是「色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是」。我們剛剛已經講了，五陰這樣的名色是因為有個入胎識，五陰是因為入胎識藉緣所生，所以我們說五陰跟如來藏是非一非異的關係，這一段話其實是在講這個道理。但是一般人都不太瞭解「空」指的就是如來藏。

我們現在來講，為什麼《心經》裏面所說的空，指的就是如來藏呢？我們來看《般若波羅蜜多經》：【菩提者是空義，是真如義，是實際義，是法性義，是法界義。】（《大般若波羅蜜多經》卷四百六十四）為什麼要這樣的說「菩提是空義，是真如義」？其實菩提指的就是如來藏，也就是如來藏祂有各種不同的名稱。但是為什麼會有這麼多意涵？因為如來藏有不同的特性。

當我們在講如來藏是真如的時候，是因為依於祂是真實，祂在歷緣三界法的時候，祂如如不動，祂不作分別；你的覺知心在起瞋的時候，你的如來藏仍然是如如不動，祂從來不起瞋，所以祂是如如不動，所以我們就說祂是真如。也就是祂有真如這樣的特性，所以我們說如來藏也可以稱作真如。那如來藏稱為空，我們等一下再來說。也就是說，空其實指的是如來藏，也叫真如，因為祂有空的意涵。接下來說，如來藏有實際的意涵。實際就是不虛、不虛假，既然有不虛假的意涵，所以就叫作實際；依於不虛假這樣的意涵，我們來代表説，實際指的就是如來藏，因為祂有不虛假的特性。再來說法性義。如來藏有能夠出生三界法的性用，所以我們說祂有法性的意涵；因為一切三界法都從如來藏來，祂有生出三界一切法的性用，所以我們稱祂叫法性，有這個特性。再來是法界。法界，界就是種子，也就是說如來藏含藏了，含藏了出生三界法的一切種子；界就是種子，種子也就叫作功能差別，所以如來藏又可以稱作法界。所以，如來藏因為有各種不同的特性，所以有這樣多的名稱來命名祂。

接下來我們再來看《摩訶般若波羅蜜經》卷十七：【須菩提！深奧處者，空是其義：無相、無作、無起、無生、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃。】（《摩訶般若波羅蜜經》卷十七）前面沒有講到涅槃，但是空有涅槃的意思。空指的是如來藏，但是空是很深奧的，所以空有什麼？有無相，因為如來藏有無相的意涵；空指的是無作，也就是如來藏有無作的意涵；乃至於說空有法性、實際，有涅槃的意涵。

為什麼空指的是如來藏呢？我們來看《大乘入楞伽經》卷二：【大慧！我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！如來應正等覺，以性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等諸句義，說如來藏，為令愚夫離無我怖，說無分別、無影像處如來藏門。未來、現在諸菩薩摩訶薩，不應於此執著於我。】（《大乘入楞伽經》卷二）

我們就從這一段經文來看，為什麼要說如來藏。從這一段經文我們說，以性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等諸句義，來說如來藏，所以表示前面講的什麼？性空、實際、涅槃其實都是在講如來藏。所以前面舉的《般若經》的空，其實是在講如來藏。為什麼要用這樣的句義來說如來藏？因為愚夫要入無餘涅槃；愚夫指的就是二乘人，佛說二乘人是愚，因為他不瞭解如來藏的內涵，不知道涅槃的本際如來藏到底是什麼。但是 佛教他修二乘法，就是要把五陰十八界滅掉，因為五陰十八界都是虛妄的，所以當他要把五陰十八界滅掉之前，一定要讓他相信有個如來藏。所以這些修二乘的阿羅漢，因為相信有個如來藏，雖然不證如來藏，但是因為相信 佛所說的話的緣故，所以他就能夠把五陰十八界滅掉，入無餘涅槃去了。所以，因為阿羅漢害怕把五陰十八界滅掉變成斷滅，所以 佛才說有個如來藏，但是並沒有跟阿羅漢講如來藏的內涵；所以 佛對於大乘菩薩祂就要開示如來藏，因為要成佛一定要開示如來藏。

但是當一個人證得如來藏以後，他不應該在如來藏產生執著。也就是說，你已經轉依如來藏了，轉依如來藏以後，如來藏對三界萬法都不起分別，所以你不應該在如來藏產生執著說「我有個如來藏」，這樣的執著仍然是我執。所以開悟的菩薩他證得如來藏以後，他不會每天心心念念想說，「我證得如來藏了，我有個如來藏」，他不會這樣子。因為 佛在《金剛經》裏面就教菩薩說「應無所住而生其心」，「不於色聲香味觸法、住色而生心」；所以當一個菩薩他證得如來藏以後，他也不會執著「我有個如來藏，我證得如來藏了」，他不會這樣子去到處跟人家炫耀。

接下來我們來看看，龍樹菩薩對於這個空祂怎麼解釋。龍樹菩薩在《中論》裏面就講：【以有「空」義故，一切法得成；若無「空」義者，一切則不成。】（《中論》卷四）龍樹菩薩其實在這個空義，已經在講說，因為有如來藏的緣故，才會有一切法。

從前面我們舉的這些經文來看，想想看，三界一切法都從如來藏來，我們在前面已經講了：因為有入胎識，所以生出了名色，名色就是三界法；因為有名色，所以輾轉又生出一切法，所以三界萬法都是從如來藏中出生。所以，因為有如來藏這樣的空義，所以說一切法才能成立；如果沒有如來藏，那一切法都不成。所以 龍樹菩薩在這裏講的空，其實是在講如來藏，而不是在講緣起性空；如果你沒有一個如來藏，那三界法沒有一法可以成立。所以很多人就說，《心經》裏面講的空是緣起性空，如果是緣起性空，那一切法都不得成；沒有如來藏，地、水、火、風、空這些都沒辦法組成，因為地、水、火、風、空都要靠如來藏來組合。所以 龍樹菩薩對於這個空，祂指的是如來藏。

接下來我們要講的另外一段，是在講中道。我們來看下一段經文：「舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」（《般若波羅蜜多心經》）這一段話在指的就是在講如來藏的中道體性。為什麼這一段話是在講如來藏的中道體性呢？我們因為今天時間已經到了，我們在下一集當中，再為各位做說明。

謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a05/1578-a05_076

三乘菩提之宗通與說通–第75集 大乘佛法之精神以如來藏為根本(三)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續收看正覺教團的電視弘法節目。在上一集中，我們探討了大乘菩薩跟二乘菩薩滅苦的方法不同。現在有個問題，既然修學二乘也能滅苦，那為什麼一定要修大乘，一定要去證如來藏？

我們來想想看，當你一個人看到別人有苦的時候，你是不是會產生慈悲心，希望他能夠離苦？所以，為什麼社會有這麼多善心人士，要去幫助受苦受難的人。所以，菩薩在修學的過程當中，雖然他自己也能滅苦，但是自己滅了苦以後，他回過頭來看：「眾生有這麼多苦，我為什麼不能幫助他們滅苦，而要入無餘涅槃呢？」因為有這樣的一個悲心，所以他就一定要修學大乘。

但是，證如來藏就可以不入無餘涅槃嗎？是的，因為我們前面已經講，行深般若波羅蜜多以後，他可以度一切苦厄。二乘人他因為把五陰滅掉了，所以他已經無法在人間來幫眾生滅苦；但是菩薩因為要保留了這個五陰，保留了這個五陰的當下也要能滅苦，所以才需要去證如來藏、證般若。然後他雖然有五陰留在世間，但是他不覺得苦；因為他知道了生命的實相，也就是五陰不是我，但是如來藏從來沒有滅過；所以，他因為滅了這個苦以後，他能夠讓五陰繼續留在世間，而不覺有苦。

為什麼他不要入無餘涅槃？因為悲心的緣故。一般人的悲跟菩薩的悲心其實是不一樣的。一般人的悲心，他是看到人家有苦，他只是幫他能夠暫時止息，短暫的暫時止息他的痛苦而已，最多也只能幫助他這一輩子不要再繼續有苦；但是菩薩不一樣，菩薩他的悲，他是想要讓眾生不要在六道輪迴中一直在作生死輪迴的這樣的苦。也就是說，菩薩去觀察眾生有各種苦，其實總共有一百一十種苦，菩薩在修學的過程當中，也要滅這一百一十種苦，所以他會去作觀行；當他在觀行當中，同時體會到說「原來眾生有這麼多苦」，他也發願要把眾生的這些苦都滅掉，所以他不要入無餘涅槃；所以當他入初地菩薩的時候，他就發了十無盡願，只要有眾生沒有離苦，他就不入無餘涅槃。在修學的過程當中，他不斷的讓自己滅苦，然後他也不斷的去觀察眾生的苦；然後最後自己把苦滅了，但是他也具足了能夠讓眾生離苦得樂的能力。也就是說，他有能力讓眾生也滅掉這一百一十種苦，就像一個人要教人家游泳，他一定要會自己游泳。所以當菩薩有能力滅自己的苦以後，他也發願要滅眾生的苦，他也有能力滅眾生的苦，這時候菩薩的悲心，就可以稱作「大悲」了。

所以，悲其實分好幾個層次：一般人的悲，他只是短暫的止息了眾生的苦而已；那菩薩的悲呢，他因為發願要讓眾生滅掉六道輪迴的苦；菩薩的大悲是自己也有能力滅苦，他也有能力去滅眾生的苦，這樣的悲叫作大悲，所以悲分成這三個層次。所以我們說，菩薩是從大悲中生，自己沒有能力滅苦，就不能稱為大悲，所以佛也是大慈大悲。

簡單的說完悲與大悲的不同，再回過頭來說，既然修學二乘也能滅苦，為什麼要修大乘？因為必須不讓五陰在三界中消失，而能繼續度眾生滅苦，那麼就必須修學大乘；如果不修學大乘，這個目的是辦不到的。所以菩薩為什麼要修大乘，而不是只有修二乘。

接下來講，我們的標題是什麼，就是説大乘的精髓是以如來藏為根本。大乘的精髓有哪些呢？第一個就是般若，第二個是唯識，主要的是這兩個部分。

般若經是依如來藏而說，但是一般人都不知道，只認為般若經講的就是空，一切法空、一切法都是緣起性空，所以你不要執著這個世間法。其實不是！般若經講的空是在講如來藏，但是一般人並不知道，等一下我們就舉一些經文來說。般若經大家聽過的經，或者是說平常你在作課誦的過程當中，你會去把它拿來課誦的經，主要有兩個：一個就是《金剛般若波羅蜜多經》，另外一個就是《般若波羅蜜多心經》。這兩部經大家都能夠耳熟能詳，所以我等一下就用這兩部經來說明，為什麼般若是依如來藏而說。

我們先來說《金剛般若波羅蜜多經》。般若波羅蜜多就是度彼岸，既然要度彼岸，表示有個彼岸——彼岸真實存在，否則講波羅蜜多就沒有意義了，所以祂不是完全空，因為有個彼岸。那彼岸是什麼？彼岸要靠般若才能度過去，這個彼岸是永遠不會壞滅的，所以才叫「金剛」；如果彼岸會滅，你就不能說祂金剛。所以說要度彼岸需要般若，彼岸又是真實，所以說《金剛般若波羅蜜多經》就是在講不滅的彼岸；不滅的彼岸是什麼？就是如來藏。這個道理是什麼，我們舉一些經文來作說明。

首先在《金剛經》裏面講的，就是須菩提首先請 世尊開示：【「世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」】（《金剛般若波羅蜜多經》）須菩提問 佛說，如果有善男子、善女人他發了大心，想要成佛——阿耨多羅三藐三菩提心就是無上正等正覺，也就是發了成佛的心——如果他發了成佛的心，他要如何安住其心呢？如何降伏其心呢？佛當然作了一些開示。我們就舉其中一段，你要怎麼安住其心，我們舉一段經文來作說明。

首先，佛就開示説：【「須菩提！菩薩於法，應無所住行於布施；所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。」】（《金剛般若波羅蜜多經》）

我們先來看這一段。說菩薩於法應無所住，想想看，如果你用六識來解釋這一段，六個識，我們來看六個識有沒有辦法無所住：當一個人在看東西的時候，當你看了這個東西以後，其實你已經知道它是什麼東西；當你在六塵上面接觸了六塵的時候，你已經分別完成了。也就是說，接觸六塵以後，三個剎那你就已經知道它是什麼東西了，那知道什麼東西，就一定是有所住。所以這裏在講的，不是在講要你把你的六識心無所住。很多人就說：「因為佛經裏面講應無所住，所以我要把祂修成不分別，譬如說我在吃飯的時候，我都能夠不分別。所以因為佛說要應無所住，因為有所住就有分別，所以我只要無所住，我就無分別。」但是，要把六識心修成無分別，你來看看是不是可能。

先從剛剛講的這個吃飯：你在吃飯的當中都不分別，是不是可能？第一個，你為什麼會拿筷子去夾菜？為什麼會把飯堆到嘴裏面去？你怎麼知道它是筷子？你怎麼知道你已經揀到了那個菜，然後可以把它拿回來，放在嘴巴裏面？因為你一定是已經知道那是筷子；如果你不知道那是筷子，你怎麼會去拿筷子呢？你怎麼會知道這是飯，然後你把它扒進嘴裏面去呢？所以，如果說你要把覺知心，能夠分別六塵的心，這個覺知心，說要把祂修到沒有分別，然後變成無所住的話，那麼你連吃飯這件事情你都辦不到，那你如何修行呢？

再來說，佛真的是無分別嗎？無分別祂怎麼說法？無分別祂為什麼會說「須菩提」啊？祂為什麼不會把須菩提弄成是阿難呢？祂為什麼知道那個人叫須菩提？所以表示說，一定有個分別的心，還有一個不分別的心，那這個不分別的心其實指的就是如來藏。如來藏無所住，是因為祂從來不在六塵萬法上面起一念要去分別，祂也不去分別，所以說祂對於六塵無所住。所以應無所住行於布施，一定是在講如來藏。也就是說，因為只有如來藏才能應無所住行於布施。

各位一定聽過「三輪體空」，三輪體空到底在講什麼？也就是說，有一個你布施的對象，也有一個人在布施，就是我在布施，那有施者，有被布施者，所以有這兩者，但是也有一個在布施的這件事情；三輪體空就是說，無有施者，無有被布施者，也沒有布施這件事情，這才能說叫三輪體空。三輪體空覺知心是辦不到的，因為覺知心一定知道祂要布施給誰，祂也知道我在布施，也知道有布施這回事；如果祂不知道要布施給誰，祂就不會去作布施；當祂布施的時候，這三輪一定都不空。所以唯一能夠三輪體空的一定是如來藏，因為如來藏從不分別你要布施的對象是誰，因為祂在六塵萬法上面從來不起分別。所以，菩薩於法應無所住行於布施，其實在講的是如來藏；所以，如果你沒有證如來藏，你就辦不到說可以達到應無所住行於布施；所以這一段話主要在講如來藏的體性。如來藏的體性是無所住，當你證得如來藏以後，你的覺知心才能轉依如來藏，因為覺知心是如來藏的一部分；當你轉依以後，你就可以說「我覺知心無所住行於布施」，這樣的布施，其福德不可思量。所以菩薩第一步要做什麼？學大乘法當然要證如來藏；所以 佛在這裏第一步就是要讓你去證如來藏，你的福德才可以不可思量。

接下來我們來看看，佛又怎麼開示呢：【「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」】（《金剛般若波羅蜜多經》）也就是說，前面既然要讓你去證如來藏，但是如來藏就是如來，也就是法身，如來藏其實就是法身；這裏說「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」其實是要叫你證如來藏，要你去見如來藏，如來藏才是真正的如來。所以祂就跟你問：你可以用身相來看見如來嗎？也就是 世尊祂具足三十二相，但是你看到的這個身三十二相，其實就是如來的應身。如果說你看到的這個會生滅的應身，你就不是見到真正的如來，所以祂才要這樣子問。

須菩提就答說：【「不也！世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相即非身相。」】（《金剛般若波羅蜜多經》）那這一段話到底在講什麼？須菩提就答覆 佛說「不可以」。為什麼？因為如果你著於身相而說可以見如來，你就違背了前面 佛所說的開示：不可以住色聲香味觸法而來行布施。也就是說，佛所說的身相，你不可以著在身相上面；如果你著在身相，你就有所住，所以說你不可以身相得見如來，如果你住於佛的身相，你就看不見佛的法身。所以說「如來所說身相即非身相」，這在講什麼呢？也就是要你不要去著於 佛的身相，這樣你才可以見到真正的如來；你不但可以見到如來的法身，也可以見到、親見自己的法身如來藏；當你親見自己的法身如來藏，同樣你是可以看見佛的法身的。所以這個重點就叫你不要著於身相上面，你就可以見到如來的法身了，同時也可以親見自己的法身。

那再來說，【佛告須菩提：「凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」】（《金剛般若波羅蜜多經》）所以前面講的這些東西，其實就是要叫你去證如來藏，那要證如來藏，你第一個要知道什麼？就是凡所有相都是虛妄。如果你不知道凡所有相都是虛妄這樣的道理，你是不可能見到如來藏的，因為你一定會落在五陰十八界的這個相上；當你落在五陰十八界這個相上，你不知道它虛妄，你會認為它是真實，所以你就沒辦法找到那個不是五陰十八界當中的那個如來藏。所以，唯有你必須先知道所有相皆是虛妄，這樣的條件成立以後，你才可以見相非相；當你能夠見相非相的時候，你就可以證得如來藏，也就是看到你本身的法身——如來藏就是法身，這樣子你才可以說你看到了如來。

接下來說，【佛告須菩提：「於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？」「世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。」】（《金剛般若波羅蜜多經》）那這一段話在說什麼？佛說：「我過去在然燈佛所的時候，有得到任何一法嗎？」須菩提就跟 佛講：「如來在然燈佛所，根本就沒有得到任何一法。」各位想想看，怎麼可能說我們的覺知心在世間運作，沒有得到任何一法？如果說 世尊在 然燈佛所的時候，祂聽到 然燈佛所跟祂授記說「你未來世當成佛，號釋迦牟尼」，那麼祂怎麼會知道有這樣的一個事情，表示祂知道祂未來會成佛，祂的名號叫 釋迦牟尼佛，這樣怎麼可能於法無所得呢？所以，這件事情一定不是在講覺知心，一定是在講法身如來藏。因為法身如來藏從不分別六塵，祂具足一切法；不管你的六識心在世間法上怎麼分別，對祂來講祂已經具足一切法，你所得的法對祂來講都無所增益、無所增減。就是如來藏這個法身，祂不會在世間法上有所得，祂從來不分別六塵，怎麼可能得到六塵法呢？所以這一段話仍然是在講如來藏。

接下來說，【「須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？」「不也！世尊！何以故？莊嚴佛土者則非莊嚴，是名莊嚴。」】（《金剛般若波羅蜜多經》）這一段話其實跟前面講的一樣。佛問須菩提說：「這是怎麼說呢？菩薩有沒有莊嚴佛土？」每個人都知道，菩薩要成佛，當然要莊嚴佛土，不莊嚴佛土怎麼成佛呢？但是為什麼須菩提會答覆 佛說，「世尊！莊嚴佛土者則非莊嚴，是名莊嚴」？其實回到前面我們所說的，如果你落在莊嚴佛土的這個聲音相上面，落在莊嚴佛土的內涵上面，那麼你就無法看到如來藏了。所以當 佛在講「莊嚴佛土者則非莊嚴，是名莊嚴」，你如果不落在這個莊嚴相上面，你才可以瞭解說 佛在講這一句話是什麼意思，祂的目的是什麼；唯有親證如來藏的人才知道，「莊嚴佛土者則非莊嚴，是名莊嚴」到底它的意涵是什麼，佛為什麼要講這一句話，這一句話的目的是什麼。唯有親證如來藏，你才可以親證這樣的境界，因為這一段話其實是一種境界；但是因為你沒有親證，所以不知道。

今天時間到了，我就講到這裏。謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第74集 大乘佛法之精神以如來藏為根本(二)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續收看正覺教團的電視弘法節目。在上一集中，我們講了一個問題：要有哪些條件成立，才能讓學佛變得有意義。主要有三點，第一個、學佛能成佛，這個在上一集中已經講過；第二個、人死後有未來世而不是斷滅，這個也已經講完；那再來說，第三個、必須因果確實存在，這樣子學佛才有意義。

世間到底有沒有因果？很多人不相信有因果，但是也有很多人相信因果。不相信因果的人，因為他沒有看到過去世他做了什麼事，而造成他這一輩子產生的果報，所以他根本就不相信因果；不相信因果的人，他一定不可能來學佛。所以來學佛的人，他一定認為有因果，所以他才會學佛；但是學佛以後，能不能知道有因果存在呢？其實在學佛的過程中，就會開始去了知，他過去世確實做了什麼事情，然後這一輩子得到什麼果報，所以他愈來愈不敢去造作惡因。能夠確實知道因果的，究竟了知因果的，就是佛；菩薩在修學的過程中，仍然無法確實了知因果，只能大略知道。所以因果確實存在，但是因為證量的不同，所以多少有了知，或者是說完全不知，只能推理。相信因果的人，他就會去學佛，他就會去想要學佛。

佛到底有沒有講因果呢？我們來看看，佛曾經講了二乘法，二乘法裏面有初果、二果、三果、四果人。

那初果人，什麼是初果人？也就是證須陀洹果的人。佛說證初果的人，也就是斷三縛結的人，他最遲鈍、最懈怠也只要再經過人天七次往返，他就能夠究竟苦邊，證得阿羅漢，在捨報的時候可以入無餘涅槃。我們從 佛開示的這樣的一個道理來看，既然必須經過人天七次往返就可以究竟苦邊，表示說，證得初果的人他在捨報以後升天的時候，然後再回到人間的時候，他過去所證得的這個初果的功德，它必然還存在著；如果他證得初果的功德不存在，他如何經過七次人天往返而能究竟苦邊？所以從初果人我們就可以知道，確實 佛講了因果。

那再來說二乘的二果人。二果人叫「一來果」，一來果就是經過人、天，然後再回來一次，他就可以證得阿羅漢果。事實上他跟初果人，同樣都是因為證得二果的功德，這個因果存在了，所以他才有辦法在經過一次人天往返而能證得阿羅漢，在捨報以後入無餘涅槃。

再來說三果。三果人叫「不還果」，那什麼叫不還果？也就是說，他只要在人間這一輩子證得了三果，證得三果以後，他捨報以後就不會再回到人間來。不回到人間來，他要去哪裏呢？第一個，他可以在中陰的階段入無餘涅槃，也就是 佛所說的「中般涅槃」，那就是最頂級的三果人，他在中陰身般涅槃。但是如果他沒辦法在中陰身的階段般涅槃，那麼他就必須生到色界天去，在色界天般涅槃；但是他生到色界天去以後，他就不回到人間來般涅槃了，也就說，他必然可以在色界天般涅槃，所以叫作不還果。這樣子表示說，他生到色界天去，一定有個東西可以延續到色界天去；所以必然有個如來藏可以存著他過去證三果的功德，所以他可以到未來世去，到色界天去，把這個功德延續下去，他才可以入涅槃；所以確實有因果，確實有如來藏存在。

從這裏我們就可以知道，從二乘的觀點來看，我們可以知道因果確實存在。

再來講大乘法。大乘法裏面確實 佛講很多因果，否則祂為什麼要講六度？如果說沒有因果存在，那你布施的功德要怎麼存到未來世呢？我們為什麼要去布施呢？因為在學佛的過程中，要走三大阿僧祇劫，如果你布施沒有因果，你未來的道糧要怎麼來？所以，布施並不是只有利益眾生，其實布施是自利利他的行為，因為你布施以後的這個功德，會到未來世去；所以當你努力布施的時候，你在未來世要走三大阿僧祇劫的菩薩道的過程當中，你的道糧才會足夠，你在走菩薩道的過程當中，你才不會這麼辛苦。所以，也就是因為因果確實存在，你才可以說「學佛有三大阿僧祇劫」——這樣的說法才可以成立；所以如果說因果不存在，那學佛就沒有意義了。

所以學佛要變得有意義，這三點，也就是學佛能成佛；人死後不能是斷滅，一定要有未來世；然後因果確實存在，這三點一定要成立，學佛才有意義。從剛剛這樣來看，這三點要成立，如果沒有如來藏，這三點都不可能成立。這個道理，我剛剛在講述這三點的時候，已經把那個道理說了，所以我在這裏就不再敘述。也就是說，如果沒有如來藏，那你學佛就沒有意義了。

接下來說，既然有如來藏，有如來藏那我們為什麼要去證如來藏，學佛才有意義？也就是說，你在學佛的過程中，為什麼要證如來藏才能成佛？我們來說那個道理給各位聽。

佛其實在佛經裏面講很多這個道理，我只是舉了其中一段來作說明。我們來看《央掘魔羅經》卷四：「我說道者，說何等道？道有二種：謂聲聞道及菩薩道。彼聲聞道者，謂八聖道。菩薩道者，謂一切眾生皆有如來藏。」（《央掘魔羅經》卷四）我們先來看這一段經文，也就是說道有兩種，第一個是聲聞道；聲聞道的重點是什麼？就是八聖道，聖就是正的意思。也就是說，聲聞道的重點、要修的重點是什麼？就是八聖道。但菩薩道不同，菩薩道要修的是什麼？就是如來藏。為什麼要修如來藏？因為一切眾生皆有如來藏。每一個眾生既然都有如來藏，當然你的重點要放在如來藏上面，因為你的五陰都從如來藏來；如果你不去修如來藏，你不是從如來藏下手，那麼你就不可能成佛。也就是說，你要走菩薩道，你的重心一定是在如來藏上面。

接下來我們來看看，證如來藏的目的是什麼？我們來看看，修學大乘與二乘有共通點，它的共通點是什麼？就是要滅苦。我們先來看，大乘的滅苦跟二乘的滅苦方法有什麼樣的不同？為什麼分成大乘跟二乘？同樣是滅苦，為什麼有大乘的方法？跟二乘的方法為什麼會不同？

首先我們來看看，聲聞的滅苦的方法是什麼？聲聞滅苦的方法主要是四聖諦。我們先來講苦諦，四聖諦從苦諦、苦集諦、苦集滅諦、還有苦滅道諦。先來講苦諦，什麼是苦諦？苦諦講的是八苦，也就是生、老、病、死這四種苦，然後求不得、怨憎會、愛別離還有五陰熾盛苦。我們來看看這些苦是從哪裏來。

首先我們來看生老病死。這四種苦呢，是因為你的五陰出生了；若是沒有五陰出生在這個三界當中，你就不會有生老病死，這四種苦就不會出現了。也就是說，從生老病死這四個苦來看，它的苦的根源是什麼？就是五陰；如果你沒有五陰，這四種苦就不會出現了。

再來說求不得。每個人一輩子都在求不得當中在過活，求什麼？求你的名聞利養，求你的家屬平安，求你的兒子成龍，他從小學開始，你就要求他書讀得好……這些求財求名利都是苦的根源。但是這些還不算苦，什麼東西是最苦的？因為你會死是你最大的痛苦，所以你求不得你不死；因為你一定會死，所以你這個求不死，這是求不得的事情。所以求不得苦最大的苦是什麼？就是你求不得不死。那求不得不死的根源是什麼？就是五陰，如果你沒有五陰，你幹嘛求不死？是因為你知道會死，知道你會死，所以你才有苦，這個苦又求不得。所以求不得苦的根本是什麼？就是五陰，這個苦是從五陰來的。

再來說怨憎會。怨憎會，一般世俗人說的，說你碰到冤家來跟你討債，或者你碰到冤家跟他口角，那你就覺得很痛苦啊，但是事實上這個痛苦還不算。二乘人他的怨憎會是什麼？他希望說我不要有生老病死這樣的苦，但是這個五陰這個冤家偏偏來相會，讓你又出生在三界當中。所以二乘人的苦是什麼？就是怨憎會，就是五陰來相會；那五陰來相會呢，他的苦——生老病死苦就出現了。所以二乘的怨憎會的苦，也是從五陰來，因為五陰來相會——這五陰這個冤家來相會。

接下來說愛別離。愛別離呢，親友往生了，你的所愛離開了，那你有苦啊；財產被人家騙了，你也有苦，但這都不是最大的苦。最大的苦是什麼？你的五陰要跟你別離了。你這一輩子最愛的是什麼？是你的五陰。因為你有五陰，你才覺得在人間有樂趣；如果沒有五陰，你就產生恐慌了：「我死後要去哪裏？因為不知道我死後要去哪裏，所以我對死亡有恐懼。」所以你不肯把這個你心愛的東西放棄下來。所以愛別離最大的苦是什麼？就是你的五陰要離你遠去。所以從這樣來看，愛別離的苦是從哪裏來？也是從五陰來。

接下來說五陰熾盛苦。也就是說，每個人都希望五陰不要斷滅，所以不斷的希望說「我五陰斷了以後，在未來世中能夠出生」；那未來世中出生五陰，前面七種苦——生老病死、求不得、怨憎會、愛別離，這七種苦又出現了。所以因為不希望五陰斷滅，希望五陰不斷的在未來世當中不斷的出生；所以說，我們的五陰熾盛其實就是一種苦，求五陰不要斷滅其實就是一種苦。

那八苦，我們從這樣來看，這八苦的根源從哪裏來？就是因為有五陰，如果沒有五陰，我的苦就不見了。這是苦諦。

再來講苦集諦。苦集諦在講什麼？就是你為什麼有這五陰，因為苦的根源就是五陰來的。再來要探討的是什麼？我的五陰，我為什麼不斷的在三界中有五陰不斷的出現呢？這就是苦集，苦集就是要探討「我的五陰為什麼不斷在三界中出現」。探討的結果就是因為有我見跟我執；如果沒有我見跟我執，我的五陰就不再出現。所以苦集諦就在講：我的苦因從哪裏來，我是造了什麼因而在未來世中五陰又出現了。那五陰就是苦的根源，所以說五陰的出現叫作苦集；五陰在未來世中出現，所以我的苦就出現了。

再來講苦滅諦。既然講苦滅，就是要把苦滅掉；既然苦是從五陰來，所以只要把五陰滅掉，那麼我的苦就不見了；所以苦滅其實是在講，要把五陰十八界滅掉，然後剩下如來藏獨存的境界，這叫作苦滅的真理。所以阿羅漢他這一輩子在修的是什麼？就是要把五陰滅掉，趣向無餘涅槃，無餘涅槃就是如來藏的境界。所以他要把五陰滅掉，他一定要相信 佛所說的有個如來藏，否則把五陰滅掉就變成斷滅了；所以雖然阿羅漢沒有證得如來藏，但是他知道有個涅槃本際，所以他才敢入無餘涅槃。

那接下來講，既然要把它滅掉，滅掉五陰的方法就是要把我見、我執滅掉，所以必須要有方法；這些方法就是八聖道，也就是八正道：正見、正思惟……等等。所以，為什麼說聲聞滅苦的方法主要就是在八聖道上面，這是聲聞滅苦的方法。

接下來，說緣覺滅苦的方法。因為二乘還有緣覺，緣覺要怎麼滅苦？我們先來看看緣覺是怎麼修的。緣覺其實就是先觀察十因緣，也就是說，我有老死憂悲苦惱，是從生來，這樣一直推，推十因緣。推到「識緣名色，名色緣識」，也就是有個不滅的如來藏，也就是第八識出生了這個名色，所以我有生，所以我會有老死憂悲苦惱；那他還是要滅苦，只要我不出生了名色，所以我的苦就滅了。從十因緣的順觀、逆觀，他知道有個識出生了名色，那名色是虛妄的；所以他在順觀跟逆觀十因緣以後，他就斷了我見了。斷了我見以後，他再推：「我還有我執，我執要怎麼去滅掉它呢？」所以就開始順觀十二因緣，然後逆推十二因緣，然後來斷我執。也就是，緣覺是經過了斷我見、我執的過程，藉由十因緣的觀行跟十二因緣的觀行，然後把我見、我執滅了以後，他的苦就滅了。

也就是說，聲聞滅苦的方法，就是把五陰滅掉入無餘涅槃；緣覺滅苦的方法，也是把五陰滅掉入無餘涅槃。但是大乘菩薩滅苦的方法，就不一樣了。大乘菩薩怎麼滅苦？我們來看看《般若波羅蜜多心經》裏面的第一段話：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」（《般若波羅蜜多心經》）既然要度一切苦厄，什麼是苦厄？苦厄，「厄」的意思就是說，如果你小時候有看過人家在拉牛車，牛車有個門形的，那個叫作牛軛，那個牛軛就套在牛的脖子上；當牛被這個牛軛套住以後，牠就動彈不得了，也就是說，牠就會被你牽著鼻子走，牠沒辦法脫離這樣一個牛軛；牛軛就是厄，牠沒辦法脫離。衆生每個人都一樣，他其實是被這個苦厄所困住的，衆生被苦困住，其實他就是不知道；所以 佛才要來人間講說，「其實每位衆生都是被苦困住的，但是你不知道」。二乘人滅苦的方法，就是要把五陰滅掉，所以那個苦就困不住你，因為你沒有五陰，苦就困不住你；大乘滅苦的方法，是仍然有五陰存在世間，但是你靠著什麼？就是般若波羅蜜多，然後來脫離這樣的苦困。但是要有般若波羅蜜多的話，你當然要有般若，有般若波羅蜜多還不一定能脫離苦厄；所以要行深般若波羅蜜多，當你證得如來藏以後，然後不斷的修行，你才有辦法脫離苦困；所以才說「行深般若波羅蜜多」，來度一切苦厄。

從這裏我們就知道，大乘菩薩滅苦的方法是靠著般若；但是聲聞、緣覺滅苦的方法，他是靠著滅掉五陰，他不必證如來藏。因為不必證如來藏，所以他不必有般若，他在沒有般若的情況下，他滅苦；但是菩薩滅苦的方法，一定要證得如來藏，有般若。

今天就講到這裏，謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第73集 大乘佛法之精神以如來藏為根本(一)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續收看正覺教團的電視弘法節目。今天所要講的題目是《宗通與說通》當中的「第五章、簡異辨邪」「第四節、大乘佛法的精髓以如來藏為根本——唯一佛乘」。

各位菩薩都知道，佛法裏面有三乘——聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，但是為什麼我們在這裏要主張唯一佛乘？因為聲聞乘、緣覺乘如果脫離了大乘菩薩乘，那麼它就不是佛法；因為聲聞乘跟緣覺乘，他修完以後是不會成佛的。因為修了聲聞、緣覺而沒有修菩薩乘他並不能成佛，所以說聲聞乘、緣覺乘它單獨脫離了大乘法就不是佛法。所以我們在這裏必須主張說：佛法當中只有一乘，也就是唯一佛乘。

但是各位一定奇怪：既然有三乘，為什麼不一開始就講唯一佛乘，而要分成三乘來講呢？這個原因大概有兩種。

第一種、因為佛乘甚深難解，如果 佛一開始出來就講大乘法，那麼很多人是無法信受的；單就一個二乘法的「我見」的內涵，就好多人都聽不懂了，而不要說講如來藏這樣的一個如此甚深微妙的法。所以祂必須先把比較簡單的二乘法拿出來說，因為二乘法只要一輩子努力去做就可以修成，但是大乘佛法，他必須走三大阿僧祇劫；所以 佛為了要讓大家信受祂所說的法的緣故，必須把二乘法先提出來說。那當祂把二乘法提出來講的時候，這些外道他聽了 佛所說的法以後，他可以實證；因為他可以實證的關係，所以他就相信 佛所說的這個法，確實是真實的，是可以親證的，所以他就相信 佛所說的。那這樣子，佛就可以把外道接引到佛法來，接下來祂再講大乘法的時候，他們就能夠信受了。這是第一個原因，為什麼要講聲聞乘、緣覺乘的原因。

那再來第二點。因為二乘法它可以在一輩子完成，但是大乘法不一樣，它必須走很遠。佛在《妙法蓮華經》裏面就講：「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，息處故說二。」（《妙法蓮華經》卷三）為什麼 佛要分成大乘跟小乘呢？因為要走大乘這條路很長，中間有很多岐路還有險阻；如果你一口氣要走完，這樣子在對於當時的外道來講，其實是很困難的。佛因為為了不讓阿羅漢退轉，所以祂必須施設一個中間一個讓他能夠休息的地方，讓他以為說佛法走到這邊就是了，但是因為祂做了一個化城讓他能夠休息。

但是當他休息以後，佛就說：「汝等當前進，此是化城耳。我見汝疲極，中路欲退還；故以方便力，權化作此城。汝等勤精進，當共至寶所。」（《妙法蓮華經》卷三）也就是說，我們從這段話我們就可以知道，如果你一口氣要成佛，那麼你中間所碰到的險阻、中間所碰到的困難，會讓你退返，所以 佛就在中間做了一個化城，所以才講二乘法；所以祂就勸這些阿羅漢還是要勤精進，然後「當共至寶所」。我們都知道，佛的目的就是要讓大家成佛，要接引大家到如來藏的這個寶藏裏面；但是中間阿羅漢所證得的這個法，其實裏面是沒有東西，只是個化城，他並沒有到寶所。所以當阿羅漢證得阿羅漢以後，佛就跟他講：這裏是化城，不是你要找的寶藏；所以你不可以退轉，在這裏休息一下就好了。所以就請阿羅漢繼續努力修行，然後才可以到達如來藏這樣的「寶所」。

所以從這裏我們就可以瞭解到，佛雖然說了三乘，但是事實上只有唯一佛乘。這就是我們為什麼要主張唯一佛乘的原因。

接下來我們來看看，經常有人講「阿羅漢就是佛」；但是我們從剛剛的這個經文裏面來看，阿羅漢並不是佛，他只是走到中路——走到中路連如來藏是什麼他都不知道，怎麼跟佛是一樣呢？

我們從現象來看阿羅漢是不是佛。在兩千五百年前，佛引導那些外道證得阿羅漢以後，沒有一位阿羅漢說他是佛；即使 佛入滅了以後，那些阿羅漢也沒有一個人敢說他是佛。從這裏你就可以知道，事實上阿羅漢不是佛，阿羅漢也很清楚他不是佛。只有什麼人會認為阿羅漢是佛？就是沒有親證如來藏的人，或者連我見都沒有斷的人，因為不瞭解佛的內涵，所以才會說阿羅漢就是佛。

那再來說，從證量來看為什麼佛不是阿羅漢。阿羅漢他只是把煩惱也就是我見、我執斷掉而已，但是佛不是這樣子。從七住位明心的觀點來看，當一個人證得七住位，也就是開悟明心證得如來藏以後，他對於佛是什麼境界，其實他也不是很清楚，所以他不認為佛離他很遠，因為沒有通達佛道的緣故；也就是說，他不瞭解要成佛應該要怎麼修，這個次第其實他是不清楚的，所以他不會覺得離佛很遠。但是當他一直修一直修……等到他入地以後，因為通達了佛道，也就是說初地菩薩祂叫通達位，祂通達什麼？通達說「我要怎麼樣才能成佛，我中間要怎麼修」，對於這些次第事實上祂已經通達了。這時候祂發現：「哦！原來我離佛真的很遠啊！」然後越修即使修到等覺菩薩，祂還是對於佛的境界，祂仍然認為是不可思議的。所以從證量來看，阿羅漢連如來藏是什麼、連七住明心的菩薩所證的境界他都不瞭解，他怎麼可能是佛呢？

所以從這裏我們就可以瞭解到說：佛不只是阿羅漢，阿羅漢也不是佛。說阿羅漢是佛的人，他是不瞭解佛的內涵，也不瞭解阿羅漢所證的境界到底是什麼，他才會這樣子說。

好，那接下來，既然講大乘佛法的精髓是以如來藏為根本，但是我們要來探討一下：到底什麼是如來藏呢？既然是以如來藏為根本，那我們總要來瞭解一下什麼是如來藏，總要對如來藏有個基本的概念。

我們先來看看《中阿含經》卷三：【云何六界法？我所自知、自覺為汝說。謂地界、水、火、風、空、識界，……以六界合故，便生母胎，因六界便有六處。】（《中阿含經》卷三）我們稍微來解釋一下。譬如說你的媽媽懷孕了，那這個母胎是怎麼造成的？佛在《中阿含經》裏面就這樣子說，因為有這個六界，也就是地、水、火、風、空、識這六界合，所以才會有母胎出現；因為有了六界，便有六處。那六處是什麼？六處就是你的五根，就是你的眼、耳、鼻、舌、身這五根，然後加上意根；這六根都是因為這個「識」去統合地、水、火、風、空，才有這個六處的出現；所以在你還沒出生以前，就有個第八識，那這個第八識就是如來藏。

為什麼第八識是如來藏呢，我們後面再來說明。我們先來說，有人說，這個六界的地水火風空識，這個「識」就是六識，有人就提出這樣的主張。我們來看看，這樣的主張到底合不合理。我們從《雜阿含經》卷八來說：「緣眼、色，眼識生。……如是耳、鼻、舌、身，意、法緣生意識。」（《雜阿含經》卷八）也就是說，你的前六識都是因為由六根去接觸六塵而才出生。從這樣的一個生起的次第，我們再回頭來看「因六界便有六處」，事實上這個六界的識在六處出生之前就有了。所以從這個次第來看，事實上六識是在後面，因為要有這個六識，必須要有六處去接觸六塵，所以我們說這個六識並不是六界當中的識界。從這裏就可以清楚的提出說：這個六界裏面的識界是六識這樣的說法是錯誤的。

那接下來說，經常有研究佛學的思想者聲稱說：「佛在阿含裏面只講六個識，沒有講八個識，八個識是後人所創造的。」我們從剛剛所看的說，既然這個識界不是六識，所以表示 佛在阿含裏面就已經講第八識了。那意根就是第七識，那六識就如同剛剛講的說「緣眼、色，眼識生。……如是耳、鼻、舌、身，意、法緣生意識。」六識出生了，又有第八識，又有意根，所以，佛在阿含裏面確實講了八個識。所以他們這樣的主張，是因為看不懂六界，事實上那個識界是第八識，所以他們的主張是不合道理的。

接下來我們來看《長阿含經》卷十裏面說：「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」阿難就答了說「無也」。也就是說，如果識不入母胎，你就不會有名色。但是什麼是「名色」呢？「色」主要在講的就是你的色身，也就是你的五根身就是色，主要是講這個；當然還有五塵也是色法，但是這裏主要講名色講的其實就是你的五根身。但是還有「名」，名是什麼？就是你的六識，這個六識，還有意根也包含在名裏面。也就是說，你的心，你會思惟、能夠分別六塵的，譬如說色聲香味觸法這六個識，加上意根，其實就是名色裏面當中的名。也就是說，你有心，有色身，那就是名色。從我們剛剛講的這一段話裏面我們就知道，因為有識入母胎所以才有名色出生。也就是說，你的六根、六塵、六識，事實上都是因為有第八識，所以才有名色出現了。從剛剛這樣的經文我們就可以瞭解：入胎識其實就是五蘊的本源，入胎識其實就是如來藏，如來藏也就是生命的真實相。

那到底什麼是生命呢？其實各位都知道，你的五蘊，也就是你的心、你的色能夠正常運作，所以你就說有個生命。但是如果沒有阿賴耶識或者說如來藏，來出生你的這個能夠讓五蘊正常運作的這個身心，你就說他沒有生命了。也就是當你的五蘊不能正常運作，已經死了的時候，你就說他沒有生命了。所以生命的根源是什麼？就是如來藏。也就是說，你會認為有生命，他的根本是什麼？就是如來藏加上五蘊，但是五蘊從如來藏出生；所以我們說，如來藏就是五蘊的本源，也就是說，如來藏就是生命的真實相。

那已經知道了如來藏就是生命的真實相，接下來我們來看看要有哪些條件成立，你來學佛才會變得有意義。我在這裏列了主要的三點。

第一點主要就是說，學佛能夠成佛。如果學佛不能成佛，那學佛就變得沒有意義了。譬如說，你去學醫當然是要當醫生，你能夠成為醫生你才去學醫，學醫才有意義；學醫如果不能成為醫生，那學醫的意義就沒有了。學佛能夠成佛，這樣我們學佛才有意義。佛法裏面講的是聞、思、修、證，因為學佛可以實證，所以你才能夠成佛。我舉一個比較簡單的法，譬如說「斷我見」這個法，你要實證斷我見，那你首先要知道我見的內涵是什麼，那你再去思惟「我怎麼樣斷我見？我見的道理——為什麼我不是真實的？那我要怎麼去斷它？」所以你就開始去思惟，思惟說「我認為這個五蘊我真的是虛妄的」，確實一一在現象上面去觀行；最後證實「我所思惟出來的道理——五陰是虛妄的這個道理，我親證了」，所以你就可以斷我見。所以佛法講究的就是聞思修證，你因為可以有聞思修證，所以你才可以實證。學佛也是一樣，佛來人間講佛法，祂把這個佛法很有次第的說明，讓你一步一步去實證，最後能夠成佛；所以，學佛當然可以成佛，這樣你學佛才有意義。

那接下來我們再來講，要讓你學佛變得有意義，一定要是人死後有未來世、不是斷滅；如果人死後沒有未來世，那你學佛的意義又在哪裏呢？不管怎麼說，即使你說成佛了，但是又沒有未來世，那你成佛不是戲論嗎？所以這個條件一定要成立。也就是說，你必須有未來世。從我們剛剛所看的，因為有六界所以才有六處，也因為有六界母胎才會成立，所以我們就可以知道，在你沒有出生之前，就有個第八識存在那邊，所以你死後並不是斷滅；也因為有個第八識如來藏，所以才可以貫穿你的三世，也就是說你有過去世，你既然有未來世，當然是從過去世來，你既然從過去世來，過去世又從過過去世來，所以你這樣推——反推回去的時候，你其實是從無始以來就沒有死過啊！因為這個如來藏從來沒有滅過，那在未來世你又有無量無邊的未來世，因為如來藏不會斷滅，所以你也會有無量無邊的未來世。從這樣來看，如果沒有未來世，如果沒有個如來藏，你根本就不可能有未來世，那麼人死後就是斷滅的。所以從這裏，你學佛要有意義，必須要有未來世；這樣的一個條件成立了，我們才說學佛才有意義。

再來，因果必須確實存在。如果沒有因果，你學佛要三大阿僧祇劫，你這輩子怎麼修都不會留到未來世去了，所以因果一定要存在。但是我們來看看，佛到底有沒有講因果？因果到底存不存在呢？我們先從某一個現象來看，佛講了二乘，二乘有初果、二果、三果、四果；那初果人——最懈怠的初果人，他在證完初果以後，他經過人天七次往返，他就可以究竟苦邊，也就是證得阿羅漢，在捨報以後他可以入無餘涅槃。既然講說你證得初果以後可以人天七次往返，表示說你證得初果的這個功德跟智慧它是有存在的；表示因為你做了這樣的一個事情，它存在了如來藏裏面，所以才可以帶到未來世去。事實上，你在人間證果以後到天界去，一定有東西過去，一定有不死的東西過去，才說你有七次人天往返；如果你沒有任何東西到未來世去，怎麼可以講說人天七次往返而能成就證得阿羅漢果、究竟苦邊呢？

今天因為時間的關係，所以在「因果確實存在」的這一點上，我就先講到這裏。謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a05/1579-a05_073

三乘菩提之宗通與說通–第72集 二乘菩提與如來藏(下)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團的電視弘法節目，目前正在演述的是 平實導師所寫的成佛之道《宗通與說通》。在上一集中，我們談到了十八界的內涵，特別談到意根是心，不是有色根，所以說意根不是大腦；並且說明，真正的涅槃本際其實是指第八識如來藏，祂才是眾生前後世生死輪迴因果的連繫者。這個如來藏同時也是修證二乘解脫道正知見的基礎，如果離開了如來藏，也就沒有二乘菩提之可修與可證。而今天的單元，我們則要進一步來說明涅槃的意涵，以及因為有如來藏的存在，才能令二乘涅槃不墮斷滅空的道理所在，歡迎菩薩們繼續收看。

在前一集中我們談到，解脫道的修證必須以本識如來藏之實有、常住不壞為大前提，那是因為解脫道的修證，如果想要避免落入常見外道境界之中，就必須確實滅盡蘊處界一切法；假使想要避免落入斷見外道境界中，就必須確認有一個無餘涅槃的本際——本識如來藏的常住而不可壞滅性。而這個本識是確實可以親證的，不是空口徒言的名相施設；否則弟子們在遵循 佛世尊所囑而滅盡蘊處界的時候，就會成為空無一法的斷滅境界，那就會與斷見外道所說的道理相同了。因此，對於解脫道的修證，我們一定得要恪遵 世尊的開示，確認有本識的存在，才能遠離斷常二見的妄想境界。

但是一切外道以及當今佛門中的大多數人，對於如是涅槃本際乃是修證解脫道的大前提，卻都無所了知，這種現象不僅存在於今天的中國以及南洋佛教界，其實是古時候就已經存在了。譬如當年 世尊在弘揚聲聞菩提緣起性空法的時候，就曾經被誤會佛法的外道們誹謗說是斷滅空。就如同今天佛門解脫道中的凡夫大師一樣，在不承認本識存在的前提下，普遍都不願意死掉這個意識心，總是將離念靈知抱得緊緊的，這和古時的常見外道是一樣的；這都是因為他們對 世尊所宣揚的二乘涅槃法義的本識大前提無所了知的緣故。不幸的是，現代佛門的凡夫大師，也一直都在否定無餘涅槃中真實存在的本際——真實心如來藏，這在實質上其實就是把聲聞菩提推入了斷滅空之中。為了證明無餘涅槃中有真實的本際存在，現在我們就從「到底什麼是涅槃」來開始說起。

各位菩薩，您是不是知道什麼叫作涅槃呢？是不是人死了才叫作涅槃呢？不是的，不是人死了才叫涅槃；如果人死了才叫作涅槃，那麼人又出生了，那又沒有涅槃了。世尊在經中曾經說：「一切眾生本來常住涅槃。」意思是說，每一個有情自從無始劫以來，都是常住涅槃的。佛所說的涅槃，在四阿含的千餘部經典中常可聞見。

世尊在十二因緣法的還滅門中，依第八識如來藏而說還滅，所以在十二有支之「名色緣識」支，說這個名色所緣的「識」是六識身。接著又往上推，六識緣行支故緣名色；又往上推，六識緣無明支，故緣無明有六識心行之行支；又往上推，六識緣行支故緣無明。由此往前一一探究：六識等心到底是緣何法而有這個無明的存在，而導致無明之緣行呢？佛接著開示說：「我作是觀時，齊識而還，不能過彼。」意思是說，六識相應之無明是緣於另一個識，也就是第八識如來藏，不能超過這個第八識。所以十二因緣法推究至無明，由無明再往前推究時，唯能推究至彼第八識即止，齊此第八識而還；所以說第八識如來藏即是無明支之所依心，第八識也是十二有支之所依心。由此緣故，十二因緣法推究至無明支時「齊識而還，不能過彼」；也就是說，推究至無明即止，所以只能名為十二因緣支，否則就有無窮無盡的過失了。也因為這樣的緣故，十二因緣法才能成為學人可以親證的因緣觀。假使無明支再往上推究而可以無窮無盡，不是「齊識而還」的話，那麼因緣法就會成為不可知不可證的虛妄法，當然也就沒有人能夠從十二因緣觀而證得解脫果了。以上略說十二因緣法中「齊識而還，不能過彼」的道理。

各位菩薩，在二乘菩提中，阿羅漢們因為證得涅槃，所以出離了三界的生死苦，但是在有的《般若經》中卻說，涅槃是不可得、不可證的，為什麼會有這樣截然不同的說法呢？這意思是說，涅槃實際上是依第八識心體不再出生色身以及七識心等，滅盡一切法而剩下第八阿賴耶識心體獨存時，離六塵覺觀的境界；而以如是出離分段生死之無境界的境界，而建立「涅槃」的名稱；因此，無餘涅槃其實就依第八識阿賴耶識心體不再出現於三界中而建立的。既然是這樣，又怎麼會有無餘涅槃可證呢？

在無餘涅槃中，十八界「我」都滅盡了，因此就將第八識不再出生十八界法的無境界的境界，建立為「無餘涅槃」。又因為眾生在三界流轉生死時，他的阿賴耶識心體雖然不斷的出生六識心王以及各種貪瞋癡等法種，而導致不斷的流轉生死；但是菩薩卻在這樣不斷流轉生死的現象當中，親見自心如來——第八阿賴耶識心體，恆住於永離六塵、絕對寂靜的不生不滅境界之中。因為恆離六塵，所以是絕對寂靜，因為體恆常住，所以無有生滅；如是恆離六塵，體恆常住，即是涅槃，所以名之為本來自性清淨涅槃。如是本來自性清淨涅槃，則非諸不迴心的大阿羅漢們所能證知。

然而二乘菩提和菩薩們所證得的本來自性清淨涅槃，其實都同樣是依第八阿賴耶識心體的自性而安立祂的名稱，唯是顯示第八識心體的自住境界而已，並不是另外有一個涅槃的境界可知可證；所以說涅槃只是假名安立，涅槃不是實體法，也不是實有的境界。因此 世尊才會在《般若經》中說：「所言涅槃者只是名字，而無實體，亦無其境。」也就是說，涅槃純粹是依第八識心體而立其名，求涅槃實不可得。

然而，為什麼涅槃是依第八識而立其名，不是依第七識心王而立其名呢？那是因為無餘涅槃是七識心王永滅，色身五根永滅，六塵永滅，唯有第八識阿賴耶識改名異熟識獨存；所以是依異熟識心體獨存之無境界之境界，而建立「無餘涅槃」的名稱，這就是二乘法的涅槃。也就是說，定性阿羅漢入了無餘涅槃以後，十八界法永遠滅盡了，已經沒有阿羅漢存在了，也已經沒有覺知法塵境界的覺知心存在；而這無餘涅槃的境界，又有誰能證得呢？難道還有阿羅漢能證得嗎？如果是依世俗諦而言，方便說阿羅漢已經證得涅槃，已經入了無餘涅槃；但是如果依第一義諦而言，阿羅漢其實是未知未證無餘涅槃的。因為無餘涅槃中，唯是異熟識獨存而永遠滅盡十八界法，是無境界的境界；在無餘涅槃中，沒有任何一個法可以存在，又怎麼會有阿羅漢可以證得無餘涅槃呢？既然無餘涅槃境界中滅盡十八界法，迥無六塵存在；而阿羅漢的第八識異熟識心體，又是離見聞覺知性及思量性，所以就沒有阿羅漢能覺知自己住在無餘涅槃的境界中了。因此，若依第一義諦的智慧而說究竟境界，就說「阿羅漢不證無餘涅槃」。

從另一方面來說，定性的聲聞、緣覺聖者，不知也不證第八識心體，又怎能知道無餘涅槃中是怎樣的境界呢？假使定性聲聞、緣覺，已經證得第八異熟識心體的話，那麼這聲聞與緣覺二聖，都應已經知道般若經典的真實義了，那麼就是已經入了菩薩定位，就不應該再退回定性二乘種性之中；當然也就不會再聽聞 世尊宣說般若經時，茫然而不知其義了。如果阿羅漢們已經如實的瞭解般若法義，並且已經進入了菩薩定位，當然就不會有 世尊在宣講《法華經》時，有五千聲聞人退席的事情發生了。所以說，「二乘聲聞、緣覺聖人是證得涅槃」，這樣的說法是方便的說法，是依世俗諦而說，不是依第一義諦而說。

如果是依第一義諦而說時，則是指已經明心的菩薩摩訶薩們，他們都已經實證無餘涅槃的境界，並且都能夠現觀如來藏阿賴耶識或異熟識所住的無境界的境界，是無所得境界。這些菩薩們只要試著觀察：除去十八界法的自己以後，只有如來藏異熟識獨存時，是何等的境界，就可以轉依如來藏阿賴耶識心體的清淨自性；而現前觀察思惟之後，就能夠確實了知無餘涅槃中無境界之境界相了。這些菩薩摩訶薩們，在未入無餘涅槃、未斷盡十八界之前，就已經如實了知無餘涅槃之無境界的境界，因此他們才是真實親證無餘涅槃的人。反觀二乘聲聞、緣覺聖者，雖然捨壽以後能入無餘涅槃，但是他們卻永遠不能證得無餘涅槃境界；因為他們在進入無餘涅槃之前，並未證得第八識如來藏，所以也就無法了知無餘涅槃中的境界相了。

然而，菩薩們雖然已經實證無餘涅槃的境界相內容，但是由於必須繼續進修成佛之道，所以就故意保留最後一分思惑而不去斷除它，以潤未來世繼續受生，因此說菩薩不取證有餘涅槃和無餘涅槃。特別是初地滿心位的菩薩們，雖然有能力斷除最後一分思惑而在捨壽時取證無餘涅槃，但卻故意留惑潤生，不證無餘涅槃。由於這樣的悲願和現觀，所以說初地菩薩說法極為甚深微妙，非諸未悟第八識心體所在的二乘聖人所能一探究竟，這也正是初地菩薩不可思議智慧證量之所在呀！

各位菩薩，由以上所說我們就可以知道，無餘涅槃實際上是依第八識心體之自住境界而立其名；涅槃無體，是以第八阿賴耶識心體斷盡見思二惑種子而立其名。既然涅槃不是斷滅法，而涅槃又是依第八阿賴耶識心體而立其名，因此就可以知道阿賴耶識心體也絕非是生滅法了。真正的涅槃是完全寂靜無我的，涅槃的實證必須依照 世尊聖教作為依止，不能稍有違背，否則就不是真正的涅槃。但是在人間卻常常有人誤會涅槃的真實義，現在如此，過去亦復如是。

譬如 世尊在《長阿含經》中就說有五種外道現見涅槃的存在，比如將欲界五塵中正在享受五欲的覺知心，錯認為涅槃心；或者以修除欲界五欲的貪愛，證入初禪境界作為涅槃的境界；或者以捨離初禪身樂，進入二禪無覺無觀境界為涅槃境界；或者以捨離二禪進入三禪，領受身心俱樂作為涅槃境界；乃至於捨離三禪的身心至樂，只住於捨受之中正念一心，而不再有極微細的妄念生起了，也不再有微細的善惡法罣礙了，沒有身樂與心樂，息脈都停了，住於寂靜的自心內境之中，以為這就是最究竟的涅槃了。但是這些仍然是生滅、變異、有為性的境界，與不生滅、不變異、無為性的真實涅槃大不相同。綜合以上所說外道的五種現見涅槃，其實都是凡夫妄想所知的涅槃，都不是真正涅槃的證境。菩薩們也證現前涅槃，卻是第八識如來藏的本來涅槃、現在涅槃，迥異於外道五現見涅槃的意識境界。

各位菩薩，我們來看看數百年來的某些宗教，他們共有的無上瑜伽、樂空雙運、時輪金剛、譚崔瑜伽等等雙身修法，其實都是屬於第一種外道現在涅槃論，正是五種現見涅槃中最粗糙的一種，而且是絕對不可能發起初禪身樂及恆時一心不亂境界的；因為發起初禪的身樂覺受，是要斷除欲界五欲之後才能發起的。換句話說，假使不能斷除男女欲的貪愛心，就無法發起初禪樂受。但是這些宗派，卻都妄想以雙身法的淫欲貪愛以及男女合修的行為，來獲得初禪的快樂；並且一生極力追求全身遍受淫觸樂覺，毫無懷疑的信受雙身修法，認為淫觸中的全身樂受就是報身佛所享受的快樂；殊不知這正是第一種外道的現在涅槃論，早在《長阿含》中就已經被 世尊預破在先了；然而他們至今仍無法警覺，繼續誤導眾生，實在是令人心生不忍啊！至於顯教中的法師也同樣有所誤會，他們往往錯認具足六塵境界中的覺知心，只要離開語言文字妄念時就是涅槃境界，其實這些都是未斷我見的凡夫啊！

可見對於涅槃的確實理解，是攸關行者取證二乘涅槃，以及大乘菩薩取證本來自性清淨涅槃的重要關節所在。希望以上所說的涅槃正理，能為一切有緣人建立起正確的涅槃知見，以作為趣向佛道之基礎。

各位菩薩，因為時間的關係，我們就說到這裏。非常謝謝您的收看！下次再會。

阿彌陀佛！

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