三乘菩提概說–第41集 阿含聖教的真實義

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天我們要說的是：阿含聖教的真實義。

對我們來說，阿含聖教屬於小乘法，它是屬於聲聞道以及緣覺道，又稱為二乘菩提。在這個裏面，有留傳下阿含部的經典以及《四阿含》。不論南傳、北傳的經典都是一樣，都指出 佛陀說有常住不滅之法，而且這常住不滅之法是超越小乘者所能領略和想像的。

所以，在經典有說到，像焰摩迦他是一個比丘，他有一天產生一個想法，他認為阿羅漢本身應該是滅盡以後入涅槃，入涅槃就滅掉三界一切諸法；在這種情況下，他就應該所有的法都不存在了。可是，他後來受到眾比丘們的斥責，而且眾比丘們要他放棄這個想法，但是說不贏他，這位比丘也不願意接受大家勸解。所以，最後舍利弗尊者只好出面，說這個見解是不對的。也就是說，涅槃本身是二乘者所不能領略、所不能瞭解的，而且涅槃裏面有真實、清涼、不變異，就是永遠不動，在涅槃法住裏面。

因此，我們就要談到：到底四聖諦以及緣起法裏面，所要談的究竟道理是什麼？其中四聖諦在經典裏面有說到，所謂四聖諦就是不離如。也就是說，從古印度開始就有個法，他們認為就是如；如的意思就是說，這個就是像這樣，所以阿羅漢所證的時候叫作「知如真」。所以，以中文來看的話就會覺得，你知道這個法就好，為什麼一切都要回到如？就是因為，佛法在還沒有開啟聖教之前，佛陀之前，就已經有許多人在說緣起法，說如、說佛、說阿羅漢、說涅槃、說解脫；然而到了 佛陀這時候，佛陀就把所有的定義、名字、義理都給它說清楚。所以，佛陀之前並不是沒有佛法，只是說這種佛法都可能是相似的解脫法；因為大家並不清楚什麼叫作佛法，所以就各自在自己的解脫道裏面各自來追尋。而經典裏面也提到，提到會有一尊佛會出現，所以，古代的古印度的經典，實際上就已經提到如來；只是大家在追尋永恆、追尋涅槃，以這樣來說到底是不是佛法，大家並不清楚。

所以，我們今天再來看到緣起的真實義。緣起的真實義一樣在這個常住法裏面，那何以證明呢？我們除了剛才焰摩迦的這個例子以外，我們可以看到緣起支裏面，緣起支裏面有名色。所謂的名色就是眾生的五陰，眾生的五陰就是眾生所以為的我。而 佛說，名色它本身沒有辦法靠名色自身來作，也沒有辦法靠一切諸法、其他的外界的力量，以及名色本身的內法來產生。這就是諸法所說的：彼一切法不會是自作、自生，一切的法也不會由他法來自作、來生，所以不自作、不他作。然而，這中間緣起法所要說的意思是，不會離開這世間的一切法而突然自己而能夠產生，所以，世間的諸法是作為緣。然而，佛陀又說了重要的一句話，就是「非無因生」。這一部分的義理在南傳的阿含也是同樣的來說，也就是說，所有的法都指向有一個因、有一個本際、有一個真實因。

這個真實因雖然不為二乘人所瞭解，所以二乘人在證取涅槃的時候，他是把他身心的狀況，趣近於涅槃，趣向於涅槃，能夠符合涅槃的狀況，然後他並沒有真正入涅槃。即使是入無餘涅槃來說好了，阿羅漢實際上是滅一切世間的諸法，就是把世間的法這些關聯性全部去除，然後說這樣叫作入滅。所以，他並沒有存在一個任何一個東西，可以稱什麼叫作阿羅漢、何者名為阿羅漢。因為沒有阿羅漢的存在，然後說這樣是入涅槃。因此，我們就可以曉得，二乘人在大乘法中叫作愚人。所謂愚人就是說，已滅盡一切法，而不只是於一切法中有真正寂滅常住不變之法來作為趣向。然而，阿羅漢這樣的方式是屬於最快、最簡單的解脫法，但卻不是究竟的解脫法；因為他沒有找到「因」這個法，他所作的所為就是把「我」相關的虛妄「我」的一切法，然後全部給予滅盡。所以，我們透過這個教法來說，這不是真實的義理。

因此，佛陀在許多法裏面，不斷地把這個法把它加進來，加入到二乘人之中。所以，當有一天，阿難尊者他很高興跑過來跟 佛說，他說：「世尊！我所瞭解緣起法非常非常簡單，我現在經過思惟以後，然後我已經完全理解這個法。」結果 佛陀就喝斥他，叫他不要再說了，「止啊！止啊！你不要再說了，阿難！因為緣起法的光明性，這十二緣起支的法，它是難知難見，也就是說，不是二乘聖者，乃至於說俱解脫的阿羅漢、三明六通的阿羅漢所能了知的。你們只能夠趣向於涅槃，但是你們卻不知道真正緣起法的真實義，你們並沒有真正證得涅槃。」而 佛繼續在演說這緣起法，就對阿難來解釋：因為有一個識，可是這個識會入胎。

我們談到這個識會入胎以後，就要回過頭來，有一位比丘，他叫作荼帝比丘。這位比丘他認為，我們今天這個識就是包括五識，你面對五塵境界所產生的識，眼識，譬如說眼睛能夠看到色塵，耳朵能夠聽到聲塵，如此之類，到了身識，能夠接觸到這些觸塵；還有意識能夠統合前五識，然後將法塵、所有一切諸塵，能夠現觀成就。這個對於所有的人來說，包含一切的有情來說，都是真實不虛妄的。然而荼帝比丘這樣的主張，他主張什麼？這個識可以繼續輪迴流轉，而且祂會保持祂存在的一個自性。然而，佛陀就請他過來，叫其他的比丘把他叫喚過來，然後來問他：「你是不是如此說？」可是 佛陀在接下來的下一個問句就有玄機，為什麼呢？因為 佛陀並不是直接斥責他，而是問清楚：「你說的識是哪一個識？」因為荼帝比丘所說的識，他所說這個識就是能夠說話、能夠覺知的、能夠作、能夠處理事情的、能夠生起還有隨伴諸法生起的這個識，就是這個識。因為他認為這個識就是輪迴的主體，而且會繼續輪迴，可以去到後世。結果他馬上就接受到 如來的斥責，如來說：「你真是一個愚癡人！」而且 如來在回覆裏面、回答裏面說了兩次。也就是說，這個法不是像你所說的，因為這個識不會到後世去。

那現在就來了，如果不會到後世去，那是不是斷滅？那到底是哪一個識可以到後世去？難道這中間沒有一個識來連貫嗎？我們眾生所以為的就是身、心兩個法。身、心兩個法之中，這個身體，你色身死後一定會留在原地，你不會再動，所以世間人知道身體不是我。然而心是我嗎？所以就以為意識可以常住永恆，繼續到後世去。然而，如來說不是如此啊！因此，如果緣起法裏面，佛陀又點出可以有個入胎的識，那到底是什麼呢？而且 佛陀不只說這樣，祂說：這個識如果不入胎的話，名色不會生長，也就是說，眾生所以為的我根本不會存在；然後，這個識如果是只有入胎，可是祂不願意出胎，這樣一樣不會看到眾生所以為的嬰兒這樣的名色的存在；然後再來呢，如果在小孩子的時候，這個識一下子就斷滅、一下子就離開，那一樣，這小孩一樣不會長大。

所以，這樣的教理，包括南傳的阿含也是如是說，這個說法就代表一件事情，就是說有一個本住法，你二乘人沒有找到，但並不代表說大乘法沒有，並不代表 如來沒有說。因為 如來已經點出來了，這個識可以入胎、可以出胎，可以隨伴一個人從小到大，乃至死後繼續在中陰現起的時候。所以，這個識不只是入胎識，祂也是出胎識，祂也是少年識，也是兒童識，一直到年老，一直到中陰、死後，一直到繼續的輪迴。而這個識祂就是緣起法的核心，不然我們就沒有辦法解釋，解釋 佛陀許多的法——為什麼這個人可以繼續修學？然後從菩薩無始以來繼續修學，最後在三大阿僧祇劫以後成佛？因此，這個法就是緣起法的核心。

不然我們來看緣起法，它每一支法所代表的體性是什麼呢？它所代表的體性就是屬於一切法，一切法之中，然後把它作種種切割，把它作種種的分別來作為表示。可是這種表示它並不是代表說它是一個實際，因為它是永遠在生滅法之中，它是刹刹那那不斷在生滅，不斷地在生滅，因此不能說它有自己的體性。所以 佛說，你稱為哪一個人是我？你稱什麼是我？如果是我，應該有常住不變，應該不會生病、痛苦、死亡，應該如我的意思，能夠隨心隨意、能夠作主；可是，不論我們行住坐臥所遇到的一切諸法，往往都是不能作主的。你沒有辦法預估，下一刻間這世界發生什麼、你會發生什麼；你突然的病痛，你也無法知道。所以，如來說：這中間沒有我的義理。

所以，如來一直說眾生把非我當成是我，這個是問題；但並不代表說，一切諸法裏面沒有真實的法性的存在。所以 佛陀有說，這一個名色，這個五陰我，到底要以什麼來作根本？就是這個識，不是六識的識，就是你二乘人找不到的識。所以，你會覺得祂太簡單，是因為你沒有接觸這個法。所以這個識，是放諸南傳、北傳的義理都是一樣的，大家都有提到，在南傳的《大緣經》裏面也是有提到。

所以，我們今天要看到，這個識是和名色是共俱的，祂永遠陪伴著你。因此，當你找不到的時候，就沒有辦法說你是真正瞭解佛法，真正瞭解何謂是我。然而眾生只能看到名色，只能看到五陰。所以 佛有說：名色是不異我的，名色並不能夠說完全和我脫節；可是名色是非我，也就是說名色並不能代表我真正的義理。因為我必須要是永恆、無病、無苦，而且是自在，沒有自在性、沒有自主性不能稱為我。因此，從這點來看，《阿含經》裏面就導出一個結論，而且這個結論還是一樣，不論南傳、北傳的義理都是一樣。它說：名色的因、名色的習、名色的本、名色的緣，都是這個識。也就是說，所有的因緣法是繞著這一個名色我在說，因為名色是假我，所以不能夠解脫；因為眾生覺得有我，所以在我中享受以及在痛苦中，所以在苦樂一切不能自主的過程中，說名色是我。然而 佛說：名色不是我，然而卻有一個法叫作識，所有的因和緣全部都不離開這個識，而且要以祂為作根本。

接下來就是名色的習。名色的習就是名色的習氣，就是你過去生是什麼，現在生就會趣近是什麼，相同的習氣它會串聯。為什麼呢？這就回到古印度以前就有在談到因緣果報，就有談到業報流轉。那到底緣起法可以忽略這因緣果報嗎？當然不成。佛說一切法不離世間法、不離世間教、不離世間覺，佛所出世、不出世，這個法也一樣常住；所以，這個法就能夠配合法界中的因緣果報。

那我們要問：十二緣起支哪有一個法可以來配合這個呢？因緣果報在過去生所發生的事情，誰有記錄呢？而且，就算能記錄好了，每個人記錄的都不一定真正如實。譬如說，你欠人家一百元，可是搞不好你記憶出了差錯，你認為「我好像只有欠他四五十元」。請問：這件事情兩方所記錄不同，可是每一方都振振有辭，那到底是五十還是一百？這個有形的都難且論斷，何況是無形的？譬如說，今天有一個人，他在五十萬年的光年那邊；假設他看到你，然後他罵你一句；將來這因緣果報還是要記錄，等到兩者再見面的時候，在同一個時空見面，這個罵的那一句，就會使得被罵的人就討厭他面前這個人，其實他也說不上來為什麼。其實就是因為法界它是如實緣起，不會你作的身口意行都是孤单，然後獨立，然後跟一切諸法，跟未來，跟一切人、一切眾生、一切有情沒有關係。

所以，業緣果報怎麼建立呢？顯然必須要有一個法，這個法才能夠決定這些因緣果報得以相續完成，得以在不同的時空裏面，可以繼續流轉來成就。因此，要有一個法，祂完全是公平、公正、公開。而且，這個法到底祂是在心識之外，還是心識之內？佛陀已經點明了，常住法就是如來所證的緣起法，也就說是如來不是證生滅法。今天把無明緣行這樣一字拆開，你所知道的，我所知道的，如果從阿含聖教這樣忽略這真實義，那全部都在一切法之中。可是，一切法佛陀說了，一切法不能夠出生一切法；即使你把一些牽制撤走了法，讓阻止它出生的全部拿掉，它還是不會生這個法。因此，真正的真實因這個法，是二乘人所不清楚，但是卻在《阿含經》已經有集結，這代表 佛陀有一直在說這個常住法；但是眾生因為沒有興趣，二乘人對解脫法的實際有興趣，可是卻不知道解脫法的實際，實際上他是還沒有摸著邊。

所以，要完成世間法一切的輪轉，要有一個真正的法；可是祂也不是外法，不是有大梵天、大自在天這種法，也不是在虛空之中。如果虛空的話，它如何了別眾生的心行？它如何記錄一個眾生今天他作了什麼，他所說的是什麼？如果今天再換成外法不成立，只有內法。可是內法來說，有真正的心識可以做這個事情嗎？沒有辦法。我們的心識到了夜晚的時候，就隨著睡眠、熟睡而滅了，有些事情甚至有人還無法記憶。

所以，今天我們來說：確實是有一個不在內、不在外，不是內法、不是外法的一個獨特的一個心識，可以了別眾生的心行；而且，祂是完全將所有法的內涵以及業報輪轉都記錄；而且，祂是共一切眾生的，每一位有情都有這個；所以，祂又叫「如」，又叫「識」，祂會隨著我們的生死不斷地出現，隨著我們的滅盡也是一樣常住。所以，不管是小乘人他怎麼捨棄了這個真實法，這真實法永遠常住不變；所以，不論佛出世、佛沒有出世，這個法一樣常住在法界。這就是阿含聖教所要啟發我們的道理。

我們今天就講到這裏。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a06/1805-a06_041

三乘菩提概說–第40集 因相應與緣相應

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一節我們稍微解釋了一下，十二支因緣法它應該是無我法。我們也說明到，可是在十二支因緣裏面是有所謂的識支，有所謂的六識，可是我們有情的六識總是覺得有「我」，那這樣子怎麼能夠跟無我法相應呢？事實上這個就是，我們有情對於所謂的識支，他的認識他是有顛倒的，他是沒有如實去觀察的；所以，一般人在觀察十二支因緣，其實他聽聞善知識在說明十二因緣的時候，其實上他是沒有辦法跟無我法來相應的，當然就不能生起解脫的智慧。所以，這十二支因緣法它的每一支都應該要跟無我法相應的，所以我們就舉了經文來說，十二支因緣法的每一支它不會去產生一個念頭說，「我出生了下一支」，不會產生這樣的念頭；那下一支呢，也不會想起一個念頭說，「我是從前一支出生的」，它也不會作這樣的想。這樣子就代表說，十二支因緣事實上它要跟無我法相應的，這樣子才是真正的十二支因緣法的觀行；如果沒有跟無我法相應的話，那是不可能跟解脫相應的，因為解脫一定是無我法。

那什麼是無我法呢？無我法的意思就是說，對於自我的存在，他是否定的。也就是說，我們的覺知心爲什麼我們會認知一個我呢？那是因為有一些錯覺了，這個錯覺的原因就是因為有本識如來藏的存在，才讓我們產生有我的這種錯覺。所以我們剛剛說六識，有人認為：「我就是有覺知心啊，我就覺得有我啊，那我怎麼可能認為說把自己否定掉呢？」我們舉一個例子來說明，事實上六識也應該是無我法的，只是因為我們眾生的錯覺，所以我們認為有我。

譬如說，我們有情看到一個景物，就說「我看到了」。譬如說我們今天看到一個風景，或是一個室內，我們看到室內的景色，我們說「我看到了」。所以說當我們走路，我們在自己的房間裏面走，我們走走走，走到這個牆邊我們就會轉彎，我們就不會去碰到我們身邊的物品，我們都會去閃避它，因為我們都看到了，我們就去閃避；我們就覺得這個非常的自然，可是事實上這個就是有一個虛妄的「我」存在。

譬如說，如果我們觀察，有一個人造的機器人，譬如現在很多的大學生，他們也有在做機器人的競賽。這個機器人當它掛上了一個攝影機，在這個機器人的前方，它去攝影，可是它有一個馬達帶動的，讓它能夠行走；可是這個機器人，當它的輪子轉動了往前走，它也有一個鏡頭，也看到了前面的景物；可是這個機器人，如果說你沒有寫一個程式去控制它的時候，事實上這個機器人一定會一直往前走往前走，然後走到最後，它一定會碰到那個牆壁。

所以我們的眼睛就好比那個攝影機——機器人前面的攝影機，它的輪子就好比是我們的腳。我們看到前面的景物，我們知道牆壁快到的時候，我們腿就自然停下來了，我們就不會再繼續往前走。可是機器人它爲什麼會繼續往前走呢？因為它也看到啦，因為它前面有一個鏡頭啊，可是它的輪子呢，不會停下來，那是因為它們中間是沒有連結的。所以說，眼識跟我們的身識，事實上不一定有連結的；可是我們就是因為有種種的法性，因為有本識如來藏的法性存在，才使得我們的眾生，它產生了連結；所以我們眾生看到了前面的景物之後，我們就自動會停下來。

可是當我們去製作一個機器人，來模擬一個人的時候，就產生極大的困難。譬如說剛剛的機器人，它有一個攝影機往前看啊，可是它有沒有覺知我呢？顯然沒有。所以，顯然眼識就好比攝影機，它是無我法，它並不會產生說「我看到了」。所以事實上，我們的眼識也不會產生我們看到的這樣的一個覺知，因為眼識就是眼識，祂就是攝受了外面的景物；所以眼識不應該起一個什麼樣的念，「我因為是眼識，我是屬於名色裏面的法，所以我有六入，所以我六識是屬於名色，那我會出生六入的法」，眼識祂不會產生這樣的念。所以眼識祂是無我法。

那耳識呢？耳識也是無我法。就像說機器人聽到一個聲音，它不會反應的，它只是聽到一個聲波，它不會把它轉換成一種意義。所以，如果有一個機器人，或是這個機器人就是一個咖啡機好了，你說「請你煮咖啡」；機器人要去辨認這個人所給的指令——煮咖啡，它是要經過一定的學習、一定的程式設計，它才能夠理解這是個指令。可是它也不是真正的理解，那是因為我們寫程式叫它這樣作，聽到這樣子的聲波應該作什麼，所以它中間是沒有連結的。可是我們人的耳識就有連結，這種連結那是因為我們的種種法，因為和合的關係，也就是說，是因為所謂的緣相應的緣故。

因為有緣相應的緣故，才使得我們的因相應。所以在經典裏面，也有說到這個部分，我們來看看經文怎麼說：

【應云何觀內因緣法緣相應事？為六界和合故。以何六界和合？所謂地、水、火、風、空、識界等和合故，應如是觀內因緣法緣相應事。何者是內因緣法地界之相？為此身中作堅硬者，名為地界；為令此身而聚集者，名為水界；能消身所食飲嚼噉者，名為火界；為此身中作內外出入息者，名為風界；為此身中作虛通者，名為空界。五識身相應，及有漏意識，猶如束蘆，能成就此身名色芽者，名為識界。若無此眾緣，身則不生。若內地界，無不具足，如是乃至水、火、風、空、識界等，無不具足，一切和合，身即得生。】（《佛說大乘稻芉經》）

這段經文所說的就是所謂的緣相應。也就是說，我們的五蘊身心之所以能夠運作，就是因為有地、水、火、風、空、識六界的和合；而這個和合可以讓我們的五陰身心產生運作，而讓十二支因緣能夠產生流轉的現象，所以才產生了我。

這個緣相應所謂的六界，它說的道理是說，譬如說我們身中有所謂的地大，這個地大它是堅固的，可是這個堅固的並不會和合。譬如說我們身體的物質，就跟外面的物質是一樣的，可是外面的物質它爲什麼會變成我們身上的物質呢？就是因為我們身中有水大，所以我們的身體有百分之七十是水分，因為有水分的關係，有水大的關係，才使得我們身中的地大能夠和合在我們的身上。假設我們今天全部脫水，那我們就死掉了，而我們死掉了，我們的地大就分解、就散壞了。我們身上的地大之所以能夠在我們身中，能夠形成我們的色身，就是因為我們身中有百分之七十的水，這個水使得我們的地大能夠和合形成一個身體，所以這就是地大跟水大。

那也有火大啊，因為我們把飲食吃進去了——地大，把外面的物質食噉進來，在我們的消化系統，那就會有熱能來消化它，來運作，讓地大被我們身中所吸收，這個就是火大。

那也有風大啊，我們能夠呼吸，能夠作氧氣的交換，產生這個運作，那就是因為有風大出入息，所以才使得我們的身體能夠運作，能夠有熱能產生。

那也有所謂的空大，我們身體是有些空間的，所以才能夠使得我們的消化、飲食能夠通暢，讓我們的血液能夠流暢，才使得我們能夠運作。

除了地、水、火、風、空界之外，還有所謂的六識，因為有六識的存在，所以我們才知道饑餓，我們才知道呼吸等等的這些；如果沒有六識呢，我們如何能夠去產生這些運作呢？所以，識界就是所謂的六識，有這樣子的跟物質之法能夠互相配合融通，所以說才使得十二支因緣的因相應能夠成立。

所以因為這樣的緣故，所以我們因為能夠了知，因為看到東西就知道說，我們不要去碰壁，那是因為有六界的和合。因為有這六界的和合，也就是我們有神經系統來讓我們產生一些連結，所以我們才能夠知道說，我看到東西，我應該作出判斷；作出六識之間互相配合而產生運作的這樣判斷，所以我們才能夠有這樣的我的認知生起。可是這個認知的生起，是因為有六界的和合所產生的一個現象。如果這六界不和合的話，那我們的覺知心就不能產生運作；不能產生運作的話，我們就會喪失意識，就會產生昏迷等等的現象。所以，我們的覺知心本來就是無我法，只是因為有六界的和合，讓我們錯以為有我的存在。

所以我們應該要如實地觀察說，事實上十二支因緣法的每一支，事實上都是無我法，乃至六識的這個識支，事實上祂也是無我法，祂一樣不能去說「我能夠出生名色」；因為六識心祂本身是斷滅的，當我們在睡著無夢的時候，六識心尚且是斷滅的、不見的，祂如何能夠出生名色呢？因為名色的法，祂的存在是比六識還要長久的。譬如說在胎兒的階段，在母親的胎兒的時候，五根還沒有成熟的時候，事實上六識是還沒有出生的，因為他只是一個胚胎，乃至他只是個受精卵；當他是受精卵的階段，當他是胚胎的階段的時候，他是沒有六識的。所以，顯然六識是不能出生名色的，所以六識當然不能去作一個念頭說「我出生了名色」，祂也不能產生一個念頭來說「我出生了六入」。所以，六識事實上也是無我法。也就是說，在觀察十二支因緣的時候，它的每一支統統都要跟無我法相應，這樣子才能夠成就十二支因緣法的觀行。

可是，除了十二支因緣法必須一一支要跟無我法相應之外，這個十二支因緣還要跟十因緣的觀行要能夠配合。也就是說，十二支因緣法它之所以能夠產生流轉跟還滅的現象，除了說我們剛剛所介紹的緣相應的這個法作為十二支因緣法它的因相應的條件，事實上還要有一個本識的存在。也就是說，因為十因緣裏面推尋到最後有本識的存在，所以才使得十二支因緣法的流轉跟還滅都可以成就。所以流轉的時候，因為背後都有如來藏的存在，所以才使得十二支因緣可以如環無端的循環不已，讓眾生在三界裏面流轉生死而永不停止；可是也因為有如來藏的存在，所以才使得十二支因緣法的還滅門它也可以成就。也就是說，因為有如來藏的存在，所以當我們進行十二支因緣法的無我觀而進行還滅的觀行的時候，可以把十二支因緣的一一支都可以把它滅除掉。可是滅除掉之後並不會成為斷滅，因為還有第八識如來藏的這個本識存在，而使得一切眾生進行還滅門的時候，他不會產生斷滅的現象。

乃至一個聲聞人，他進行還滅的時候，當他在人間證得初果、二果乃至三果的時候，當他捨壽的時候，他可能生天；當他生天的時候，他把這一世的五陰都捨弃了，可是他的解脫果還能夠持續的保存。能夠讓他在三界裏面，譬如初果人是七次人天往返，經過七次的人天往返，他才入無餘涅槃；二果人能夠一來人間，然後就捨壽之後能夠解脫；三果人能夠捨壽後，能夠解脫，然後在色界天以上去般涅槃。然而這一切，都是因為有第八識如來藏的存在，所以使得這些聲聞人或是緣覺人，當他實證了解脫的時候，他可以捨壽之後，還能夠讓他的解脫果能夠被含藏，把解脫的業能夠含藏在本識之中，能夠經過七次人天的往返，能夠究竟解脫。如果沒有第八識的存在，那他解脫的智慧要存放在什麼地方呢？所以，因為有第八識的存在，所以使得聲聞、緣覺人，他們的解脫的智慧能夠含藏在第八識之中，而使得還滅門可以成就，可以讓聲聞、緣覺人他們可以逐步地實現他們還滅解脫的果位。

所以，從這個地方我們就可以知道，不管十因緣、十二因緣統統都要有如來藏的存在，作為因緣法觀行的一個前提。只有在這個前提之下，才有可能相應於十二支因緣法每一支的無我的現觀；因為能夠這樣現觀之後，才能夠讓解脫果能夠成就。所以說，緣覺菩提它的觀行，它要有種種的前提，要有無我法的相應，也要有第八識如來藏永恆存在的相應，這樣才能夠使得緣覺菩提能夠圓滿地成就，才能夠讓緣覺人能夠因為觀察「此有故彼有，此滅故彼滅」的緣起性空的道理，來讓他的智慧跟解脫法相應，而能夠入無餘涅槃。

至於說「此有故彼有，此滅故彼滅」的緣起性空的道理，它所含攝的詳細的道理，因為它的內容也是我們必須要了知的；這個部分將要由我們另外一位親教師郭老師繼續跟各位來解說，詳細的內容在下一節就會再跟各位進行。

這段時間謝謝各位的收看！祝大家福慧雙修，速證菩提！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a06/1756-a06_040

三乘菩提概說–第39集 十因緣與十二因緣(下)+因緣法之無我

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一節我們簡單地介紹十因緣。而且我們講到，十因緣它是先逆推，從老死支往前推到生，然後一直推，推到名色如何出生，結果發現說，物質之法是沒有辦法跨越三世。既然物質之法不能跨越三世，唯一就只有心法能夠跨越三世。可是心法裏面，六識是生滅的，祂是每一天都在睡著無夢的時候，就要斷滅一次；所以顯然六識是不可能從過去世來到這一世，不能從這一世到未來世，因為祂不可能跨越三世；因為祂是生滅，祂是每天都要斷滅的，既然每天都要斷滅，那更不可能從這一世到未來世，因為祂連一天都過不去。第七識，雖然祂在我們睡著無夢的時候，祂是不斷滅的；可是因為祂是生滅之法，那生滅之法，祂如何能夠含藏眾生的業種呢？所以顯然祂也不行。因為祂自己刹那生滅的時候，祂沒有地方可以來儲存我們有情的業種。所以一定推尋之下，一定可以推尋到說：一定要有第八識如來藏的存在，這個心法——永恆存在的心法，才有可能是眾生的根源。

因為這個緣故，所以緣覺人他就能夠去正確地如理思惟，而推尋到，有情的種種法，從老死，老死支、生支、有支、取支、愛支、受支、觸支、六入支、名色種種的這些法，都是從本識如來藏所直接出生或是輾轉地出生，因為這樣子，就能夠推尋到法界的根源。因為推尋到法界的根源是第八識如來藏，所以 佛陀祂說，祂還要繼續推尋的時候，發現說，超過了本識之後，不能再超過了，因為之前再也沒有任何一法。所以，推尋到這個法之後，不能過彼，然後「齊識而還，不能過彼」。也就是說，到了本識支這個識支之後，就不能再超過了；就要齊識而還，就要回來，不能再超過祂而再繼續去探尋。

那有了這個本識之後，我們再來順推。那有了本識之後，因為有過去的這業種存在，所以就必然導致會有名色出生。那有了名色出生之後，當然就會有六入，就會有觸支的產生，接著就會有受支、愛支、取支、有支，乃至就會有生支和老死支。

這樣子先逆推，推到識支之後；然後再順推，推到老死支；如此的逆推、順推，就是所謂的十因緣的一個順逆觀。這樣子就成就了十因緣的觀行。

有了十因緣的觀行之後，這個時候再進行十二因緣的還滅觀的時候，這個時候，菩薩就不會落入斷滅了。也就是說，如果一個人他了知了十二因緣，然後他想要從十二因緣裏面去進行觀行的時候，當他進行十二支因緣觀察的時候，他可以逆推，他一樣可以觀察說，從老死支往前推是生支，一直推推推，推到名色的時候，再往前推的時候，就是過去世有六識的業種，所以導致了這一世的五蘊身心這個名色之法；有了過去的六識，當然會導致這一世的名色。爲什麼會有過去的六識的業種呢？再往前推，就是因為有過去的善惡業行。爲什麼會有過去的善惡業行？再往前推，就是因為無明。那這樣子逆推，然後再順推，因為無明就會有行，有行就會有所謂的六識的業種，就會導致未來的名色的出生，再推到老死支。這樣子順逆推，推的時候，十二因緣也是正確無訛。

可是，當瞭解了眾生在十二因緣裏面流轉的時候，可是怎麼樣把眾生的身心滅除而入無餘涅槃呢？這時候就要進行還滅觀，也就是此滅故彼滅。這個時候就會進行，如果我把無明滅除的話，也就是說我把無明滅除，無明支滅的時候，顯然行支就會滅。爲什麼？因為有了智慧之後，把無明破除就產生了明，明就是智慧；有了智慧之後就不會再造作惡行，那也不會貪著善行，這樣就把行支滅除。行支滅除之後，對於六識也不貪著，識支就滅了。識支滅了之後，未來世就不再出生名色。名色滅了之後，六入就不可能出生了。因為沒有五陰身心，那不可能會有六入的現象。沒有六入的現象，怎麼有可能會有所謂的觸心所產生呢？那也不可能。沒有觸心所的產生，那就不可能會有所謂的受支，不可能有愛、取、有，乃至不可能出生，那也就把老死的苦完全滅除了。

可是，十二支因緣全部滅除之後，應該剩下什麼呢？當然就是因為有前面的十因緣觀，能夠推知法界的真實的根源，就是本識如來藏的存在；所以還滅門去觀察的時候，就能夠把十二支因緣的一一支都滅除之後，而不會落入斷滅；因為他已經有先經過十因緣的觀察之後，知道有本識的存在。所以十二支因緣的還滅之後，還是有本識的存在，所以他就不會落入斷滅空，他就能夠成就還滅門的觀行。

所以，一般在解說十二因緣的時候，雖然說到流轉門跟還滅門，可是用十二支因緣來解釋流轉門的時候，眾生可以理解；可是談論還滅門的時候，一般就不敢談論。爲什麼呢？因為，如果眾生依於十二支因緣而流轉，眾生可以理解；可是進行還滅門的解說的時候，十二支因緣全部滅盡之後，那這樣的話，眾生不就成為斷滅了嗎？所以一般來說，在其他的道場來說，都是不談還滅門的，因為他們不知道如何還滅。因為他們如果談到還滅門的時候，一定會讓自己產生一個很大的疑問，就是說：十二因緣法全部滅除之後，那不就成為斷滅嗎？成為斷滅的話，如何還滅？還滅的話，結果他的境界竟然是斷滅的話，那就不符合佛說了。所以一般解說十二支因緣，都只講流轉門，還滅門統統都不詳細解說的，就是因為他們沒有十因緣觀的觀察。

我們瞭解了有十因緣，也瞭解了十二因緣，而且也知道它們彼此之間的關係，這樣的話，我們就可以一一來觀察。可是我們在觀察的時候要知道，十因緣或十二因緣並不是這個十二支它本身，就像我剛剛略說的那樣子；事實上，十二支因緣的每一支都有它詳細的觀行。但詳細的觀行裏面，在《阿含經》裏面，都有舉例來說明；可是因為時間的關係，我們不能一一的跟各位說明。可是我們提醒各位說，並不是因為我們剛剛簡略的解說，你瞭解了就說：「我已經瞭解了十因緣，我也瞭解十二因緣了，那我可能已經證實了什麼果位。」大家不應該有這樣子的錯解，因為這只是一個理論的一個解說。實際上，要經過十二支因緣的一一支的細觀，這樣子才能夠把十二因緣裏面的還滅門把它修成功，這樣才有可能獲得解脫。至於說十二支因緣的一一支詳細的觀行，這不是我們短的時間能夠跟各位介紹，所以我們這個部分就留到以後的因緣。

好，那我們接下來要來跟各位稍微說明的就是，十二因緣法或者是十因緣法，事實上它都是屬於無我法的。也就是說，當我們在觀察十二支因緣的時候，我們要知道十二因緣都是無我法。因為很多人在進行觀行的時候，都認為說無明那就是無明，只是瞭解說它的內涵是什麼，每一支去瞭解它；可是對於十二因緣它如何跟解脫法相應呢，就不能理解了。事實上，十二因緣的觀察跟理解，它要跟無我法要能夠結合的。如果說對於十二支因緣法能夠一一支去了知，可是不知道說，它如何跟無我法相應的話，這樣的話也不可能去斷我見，不可能獲得解脫之法。所以說，十二支因緣法的每一支，事實上都是跟無我法相應的，能夠這樣子如實地觀察，才有可能跟解脫法相應。如果跟無我法不相應的話，那就不能跟解脫相應，當然就不能獲得解脫果。

好，那現在我們就稍微來跟各位介紹一下：十二因緣法的無我。我們要介紹十二因緣法的無我之前，要稍微解說一下，事實上因緣法有所謂的內因緣跟外因緣，內因緣、外因緣又有分所謂因相應跟緣相應的道理。那什麼叫作外因緣法，什麼是內因緣法呢？

外因緣法就是說，我們觀察器世間，譬如說我們觀察我們地球的環境，我們可以看到有無情生，譬如說我們看到植物的生長，這個植物的生長就叫作外因緣。外因緣法有所謂的因，就是看到植物的從種子一直生長到開花結果，這個就是所謂的外因緣法的因相應。那有所謂的外因緣法的緣相應，就是說，因緣法它要能夠成就，它必須有它的緣，也就是它的環境；那外因緣法，這些植物的生長，它必須有物質之法，還有時間來構成，所以說有地、水、火、風、空、時這六個法必須和合，才能夠讓任何一個植物的種子能夠產生生長發育的現象，這個部分叫作外因緣法。這外因緣法，因為我們時間的限制，所以我們沒有辦法引用經文來跟各位解說，所以我們只是作這樣的解說，讓各位瞭解。

那什麼是內因緣法呢？內因緣法事實上所說的就是十二支因緣。因為十二支因緣所說的就是眾生，是有情生。因為前面說的是植物，植物是無情生，因為它是無情，它是沒有如來藏的；我們有情、我們眾生是有情生，我們有情的因緣就叫十二支因緣。那十二支因緣有所謂十二支因緣的因相應的部分，就是說無明緣行，行緣識，一直到老死憂悲苦惱，這樣的十二支因緣。十二支因緣的內因緣也有所謂它的緣相應，它的緣相應指的就是說，我們有情在器世間的一個環境相應的部分；也就是說，我們有情在器世間有六種界的和合，就是地、水、火、風、空、識，有這六個法的和合，才使得十二支因緣它能夠從無明一直流轉到老死憂悲苦惱的這樣子的成就。所以說，內因緣法它是有所謂的緣相應跟因相應的。

好，這屬於因相應的部分，我們唸一段經文來跟各位解說，內因緣法，就是這十二支因緣法跟無我法相應的道理。

【如是內因緣法，亦以二種而得生起。云何為二？所謂因相應、緣相應。何者是內因緣法因相應義？所謂始從無明緣行，乃至生緣老死，若無明不生，行亦不有，乃至若無有生，老死非有，如是有無明故，行乃得生，乃至有生故，老死得有。無明亦不作是念，「我能生行」；行亦不作是念，「我從無明而生」；乃至生亦不作是念，「我能生於老死」；老死亦不作是念，「我從生有」。雖然，有無明故，行乃得生，如是有生故，老死得有，是故應如是觀內因緣法因相應義】。（《佛說大乘稻芉經》）

這段經文是在說明，所謂的內因緣法，它有所謂的因相應跟緣相應。因相應的部分就是這段在解說的；緣相應的部分，就是我剛說的所謂六界的和合，就是地、水、火、風、空、識它的和合。因相應的部分說，由無明然後會有行的出生，有行的出生之後，就會有識支的出生等等，乃至老死支的出生。可是當無明出生之後，會導致行支的出生的時候，這個時候無明支並不會有一個念頭說，「我這個無明支會出生後面的行支」，並不會這樣子；這個行支也不會說「我是從無明支出生的」，也不會這樣子。

因為事實上我們剛剛知道，所有的法都是從本識直接或輾轉地出生，所以說十二支因緣法的每一支，它並不是直接出生的關係，而是間接、輾轉出生的關係。所以，無明支它不會有一個念頭說「我出生了行支」，因為無明支只是一個法，而且這個法是無我法，所以它不會作一個念頭說「我出生了行支」，不會這樣子。那行支呢，行支事實上它也是一個法而已，它也是無我法，所以行支它也不會說，「我是從無明的關係，我才出生」，行支它也不會作這樣的念頭。乃至一直往後面推，生支不會說，「因為有我這個生支的存在，所以我出生了老死支」，生支也不會這樣想。老死支，它也不會想說，「我老死支是從生支所出生的，因為我老死支只是一個法」，所以老死支不會有一個「我」的想，生支也不會有一個「我」的想。所以，所有的十二支因緣的每一支法，它都是無我法，它都不會有作說：我出生了什麼。

那可能有人就會懷疑：可是我明明我是有六識，我有覺知啊，我的識支、我的覺知心有想說，因為有我啊，所以我就會有明天，有哪一天、有哪一天啊，那顯然有我啊！可是這個是因為我們有情的錯誤的了知。所以，一般的人如果聽聞了十二支因緣，他沒有辦法能夠相應於解脫、相應於解脫智慧，就是因為他不能了知十二支因緣它是無我法的，它是跟「我」是不相應的；而是因為對於法界有錯誤的認知，對於十二支因緣有錯誤的認知所產生的愚癡。那這個部分，我們下一節再來跟各位來解說。

謝謝各位的收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第38集 十因緣與十二因緣(上)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一節我們跟各位解釋到這個名色支，也就是這個名色指的就是我們有情的色身跟精神的部分。

我們有了色身跟精神——六識心，有了六識心跟物質的色身之後，一定會有一些現象的產生，這個現象就所謂的六入支，這六入支也叫作內六處、內六入處。也就是說，我們會有眼入，就是因爲我們的眼睛可以接受到外面的色塵的境界，而產生作用，這叫作眼入；這個眼入也叫作眼入處，因爲它是有處所的。也有所謂的耳入處、鼻入處，舌入處、身入處跟意入處，就有這六入處。這六入處就會有產生六種的功能，我們有眼、耳、鼻、舌、身、意六識的了別。所以有了名色之後，就會有這樣的功能出生。這個六個功能的出生，它是一種我們生命的一種現象。

有了六入處，事實上它會有心法產生，也就是所謂的觸的產生——觸支的產生。這觸支的產生就是說，因爲有了六根，這六根就是屬於名色裏面的色，那也會有所謂的六塵的境界，還有識的出生，也就是六種識的產生；因爲這三類的法，也就是六根還有六種塵境，還有六種識，它會和合，譬如說，會有眼根、色塵跟眼識三事會和合；和合就會有觸的產生，就會有所謂的觸心所的產生。這個觸支事實上就是五遍行心所法裏面的觸，五遍行心所法就是所謂的觸、作意、受、想、思這五種法，觸支指的就是五遍行心所法裏面的觸心所。因爲有根又有塵又有識，三事和合而有觸這個法的出生。

因爲有觸這個法的出生之後，我們有情就能夠領納種種的境界，就會有所謂的受支。受支指的就是三種受，就是有苦受、樂受、不苦不樂受三種受的產生。

有了受支之後，就會有所謂的愛，就是愛支。因爲當我們有了苦受、樂受、不苦不樂受的時候，我們就會對於這個境界受，我們會產生喜樂或厭惡的心所法。這個喜愛或是不喜愛，就是所謂的愛支。

有了愛支之後，就會有所謂的取，取就是比愛更強烈了。譬如說，當我們有一個樂受境界產生的時候，我們會產生喜愛，就是愛支。可是只是喜愛，當它還更強烈的時候，就是想要再繼續擁有它。譬如說，如果是一個我們喜歡的一個境界，可是這個境界所帶來的法不是我們的，那我們喜歡只是喜歡，並不會想要擁有它；可是更強烈的喜歡，就會想要擁有它，所以取是比愛支是更強烈的。所以說，愛支是對於境界受，對於受支之後產生了愛；那有了愛支之後，又會產生了取。所以，眾生就是因爲有名色之後，又有這種六入的這種現象，又有觸的心所產生，對於外面的境界就有種種的領受；有了種種領受之後就產生了種種的喜愛，因爲喜愛就想要繼續獲得，就有所謂的取支的產生。

因爲有取支的產生之後，就會導致我們會有這個三界有。也就是說，當我們想要再擁有世間的種種法的時候，我們必定會在未來世重新入胎，在這個三界裏面繼續去擁有三界裏面的法。譬如說，我們舉個例子，假設我們很喜歡吃水果，譬如說有人很喜歡吃葡萄，對於葡萄非常的喜愛；所以當他擁有了葡萄，在吃葡萄的時候，他就很享受。這就是因爲我們有了名色的身心，我們有六入的現象，我們去領納它，所以我們去觸知了葡萄的這個滋味，所以產生了了知，產生了樂受。有了樂受之後，我們就喜愛吃葡萄的這個事情，所以我們就會喜愛葡萄。除了喜歡葡萄之外，還想要說，我既然那麼喜歡葡萄，我下一次一定還要再繼續吃葡萄，所以還要在下一次去擁有它，這個就是取著了。不但是下一次還要再去吃葡萄，我未來世也會再去想要吃葡萄，一定會想要出生在有葡萄生產的地方；所以就會導致我們未來世就會在三界裏的境界裏面，再去想要獲得葡萄這個物質這個法，所以我們又重新在人間再繼續出生了。

所以，如果有一個人他對於人間的境界有種種的貪著，不管是貪著名聞、利養，或是金錢、財富、權力等等，他就會重新在世間內重新出現，再去獲得這些法。乃至我們剛舉的生活中的這些飲食，也是同樣的道理，這種貪愛、這種取著都會導致我們未來世在三界裏面繼續出生，再去獲得。所以這個就是取支，在取支之後會有有支。

這個三界有的有支，指的就是我們在欲界，或是在色界，或是無色界，都是我們會產生貪著的。譬如說，我們剛所舉例的是對於人間的這個物質，可是如果有人貪著於禪定之法，譬如說他發起了初禪，喜樂初禪天的境界，它就會有所謂的色界有的產生，他就出生到色界去囉；那時候他就有了初禪以上的天身，這個時候就是所謂的色界有。或者是有所謂的無色界有，他對於色身產生厭患，他喜愛沒有色身的境界，這個時候他就會出生在無色界裏面，成爲無色界有。這個就是有支。

有了有支之後，就會有所謂的生。也就是說，因爲取著了之後，就會有三界裏面貪著的業，就會有出生於三界有的器世間，出現在這個世間讓眾生在三界有中繼續生存，這個時候就會出生在三界有之中。這個生支指的就是有種種的生。譬如說有欲界生，出生在欲界之中，欲界中又有所謂的六道的眾生，譬如說，有地獄生，地獄的異熟生的產生，或者是說餓鬼生，餓鬼的異熟生，乃至畜生、人、阿修羅、天這六道的異熟生，這個是屬於欲界；那還有色界、無色界的生死的出生。這個是屬於生的這一支。

有生的這一支之後，就必然會有老死支。也就是說，對於出生的這個法，我們剛剛有說，凡是有生就必定有老死，最後會因爲生病而老死，或是因爲老而死。

這就是十二支因緣的每一支，它之間是有彼此相關、環環相扣的一個現象。好，那十二因緣的內容我們大概地解說。因爲每一支如果我們詳細把名相解釋的話，我們的時間就不夠了，所以我們只能簡略地解說。如果大家想要對於十二因緣法的每一支，再更進一步的了知，請各位菩薩可以尋找真善知識的教導。

接下來我們要來說明一下十因緣。因爲十二因緣，我們剛剛已經大概地了知，可是因緣法並不是只有十二因緣。事實上，十二支因緣它是一種流轉，也就是我們說無明緣行，行緣識，一直到生支，乃至老死支，這樣子循迴，這樣子輪轉。可是如果我們要修緣覺菩提的時候，光是這樣子了知並不能獲得解脫；因爲十二支因緣法彼此流轉的一個循環，如環無端，並不能讓人解脫，因爲這樣子會繼續流轉，而沒有終止的時候。所以這個時候，還要進行還滅門的探討。

可是還滅門的探討，譬如說「此滅故彼滅」，當我們一一要把每一支十二支因緣要把它滅除的時候，我們怎麼樣去滅除呢？十二支因緣法如果每一支都是生滅的，因爲從無明到老死憂悲苦惱，十二支統統都是生滅的；這個生滅的法，當我們去還滅它的時候，因爲十二支因緣法統統都是生滅的，滅除之後還會有法存在嗎？這就是因緣法裏面一個很重要的一個關鍵。如果十二支因緣法的每一支法它都滅了，沒有其他的一個法存在的話，這個十二支因緣法就成爲斷滅的，成爲斷滅的十二支因緣。可是我們知道，法界中並不是由斷滅法可以來產生我們的現象界的所有的一切因緣法。所以，事實上還是需要有所謂的這個本識的存在。本識的存在的了知，就是要藉由十因緣的了知，才能夠讓這個本識能夠在如理的觀察跟思惟之下，能夠被緣覺人所了知。因爲了知了本識的存在，所以說才使得緣覺菩提能夠成立，而不會落入斷見或落入常見。

好，那我們就來看一段經文，在描述這個十因緣的部分：

【爾時，世尊告諸比丘：「我憶宿命未成正覺時，獨一靜處，專精禪思。作是念：『何法有故老死有？何法緣故老死有？』即正思惟生，如實、無間等：生有故老死有，生緣故老死有。如是，有、取、愛、受、觸、六入處、名色；『何法有故名色有？何法緣故名色有？』即正思惟，如實、無間等生：識有故名色有，識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還，不能過彼；謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生；緣生，老、病、死、憂、悲、惱苦。如是如是純大苦聚集。】（《雜阿含經》卷十二）

這篇經文有點長，可是它是在說明，佛陀祂自己說，當祂憶祂的過去世的宿命的時候，祂有憶到祂以前如何來修十因緣觀。

然後，首先就是從十二支因緣裏面的老死支來往前逆推。也就是說，我們在人間裏面，既然已經出生了，出生之後我們知道有老死的這個現象，最後都要死亡。這個時候就要了知，爲什麼我會有老死呢？往前推，就知道說，那是因爲我有出生嘛！因爲我們會老死，就因爲我們出生在世間，而這個世間裏面的有生就必然有死，所以我們往前逆推。現在已經年紀變大了，開始逐漸地老了，因爲每個人一出生之後就開始變老，然後邁向死亡；所以當我們長大之後來逆推說，爲什麼我會現在已經是逐漸變老，乃至將來會死呢？就往前逆推說，因爲我出生了嘛！那爲什麼我會出生呢？就是因爲有三界有。爲什麼會有三界有呢？就是因爲我有過去的執取。爲什麼我會有過去的執取呢？就是因爲我過去有愛，因爲我對種種法有所貪愛。爲什麼會貪愛呢？就是因爲我有受，有三種：苦、樂、捨受。爲什麼我會有受呢？就因爲有觸。爲什麼會有觸呢？就因爲有六入處。爲什麼有六入處呢？就是因爲有名色。

這個時候，佛陀說祂繼續去推尋：因爲有什麼樣的法存在，才會讓我的身心存在呢？也就是讓我的名色存在呢？由於什麼樣的法，才讓我會有現在的名跟色的存在呢？往前去推尋的時候，祂會發現說，物質之法它是沒有辦法從過去世來到這一世的。也就是說我們的身心，物質的身體跟精神的這些心法來比的話，物質之法它是不會從過去來到現在的。也就是說，如果我們捨壽的時候，所有的物質之法全部都留下來，沒有一個人死的時候能夠把身體的任何一個成分都帶走，沒有！我們的身體地水火風全部都要留下來，既然全部都要留下來，顯然名色裏面的色法是不可能從過去世來到這一世的，也不可能從這一世到未來世去。所以，色法是不可能成爲法界中有情的本源，不可能是生命的根本。

好，那這樣子就應該說，心法才有可能是從過去世來到這一世，心法才有可能從這一世到未來世去。好，那這個時候我們觀察這個名，就是所謂的哪六識？就是所謂的受想行識四支，當然主要就是所謂的心法。那心法呢，我們可以觀察到說，這六識心祂是斷滅的。那既然六識心在我們每一天晚上，睡著無夢的時候祂都要斷滅一次，乃至悶絕的時候，祂也要斷絕一次，乃至到了正死位的時候，祂也是會滅除，會斷滅掉；所以，顯然六識心是不可能從這一世到未來世，也不可能從過去世來到這一世。好，那意根呢？意根就是生滅變異的，所以顯然祂也不可能把我們的業種含藏執持，而從過去世來到這一世。

所以，由於這個緣故，所以必然要有一個能夠持種的心，也就是第八識如來藏；也就是異於七轉識這種生滅的特性這一些心法，而要是能夠是永遠不生不滅，而能夠含藏一切法，能夠含藏一切業種的這個心，才有可能是從過去世來到這一世，而且因爲這樣子的特性，也可以從我們的這一世到達未來世。

因爲緣覺人能夠這樣子如理作意的思惟之後，他推尋：爲什麼會有名色的產生呢？就是因爲有本識的存在。因爲有本識的存在，才使得這一世的名色能夠出生，所以因爲這個緣故，名色的產生就是因爲有識。然後佛陀說，當祂一直往前推尋，推尋到這個識支，這個本識的存在的時候，這本識從何而來呢？祂再也無法推尋了，所以說「齊識而還，不能過彼」。

好，那我們今天就簡單地解說到這一邊。下一節再跟各位繼續說明。

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第37集 緣覺菩提概說(下)+十二因緣之內涵

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一節我們概略地說明，二乘的緣覺人他悟得因緣法而產生了解脫的智慧，所以可以了脫生死而入無餘涅槃。

有一個問題就是說，因緣法爲什麼會出現在這個法界裏面呢？而讓有情可以去發覺它的律則呢？因緣法有所謂的「此有故彼有，此滅故彼滅」的這樣一個律則，這樣的律則，它是什麼樣的人去把它創造出來的呢，才會有這樣的律則呢？

在《雜阿含經》佛陀有對這個問題有一個開示：【時，有異比丘來詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：「世尊！謂緣起法為世尊作，為餘人作耶？」佛告比丘：「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住，彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生分別演說，開發顯示。所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集，無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。」】（《雜阿含經》卷十二）

這個是說有一個不同的出家人，他來向 佛陀禮拜，然後請問 佛陀：「佛陀說這個緣起法，這個緣起法到底是世尊您所作的呢？還是什麼人來創造緣起法呢？」這個時候，佛陀就回答這個異比丘說：「緣起法不是世尊所作的，也不是其他人所作的；而是不管如來有沒有出現在這個世間，或者是說有沒有不出現在這個世間，這個因緣法、這個緣起法它一直是存在的，也就是說法界常住。」這個「法界常住」的意思就是說，這個法的功能差別它是一直存在的，它是一直如此地運作的；而這樣的運作並不是有任何人去創造它，並不是說，有什麼一神教的上帝來創造了世界、創造了生命。也就是說，世界跟生命並不是由任何人所創造的，而是這些現象、這些法，它是本來就一直存在的。

而為什麼這些法會一直存在呢？就是因為這些法的功能一直存在。可是法為什麼會有功能而一直存在呢？因為因緣法說「此有故彼有」，也就是這個法出生了之後，另外一個法會出生，這個法滅的時候，別的法會滅；每一個法都是出生了之後都會滅，那滅了之後為什麼還能夠再出生呢？所以，佛陀說法界常住的意思就是說，這些功能都能夠一直存在，特別是這些生滅法，它出生之後都會滅盡；可是滅盡之後，為什麼還能夠再出生呢？那就是因為背後有一個法，這個法出生了所有的生滅法。所以說，不管有如來出世，或者是說如來沒有出現在這個世間，不管有沒有人來說這個因緣法，這個因緣法本來就存在。而這個存在就是因為背後有一個法，這個法使得一切的眾生，都能夠在三界裏面生生死死而流轉不停；這個法就是每一個有情的，每個人獨有的第八識如來藏。

所以 佛陀說：「如來就是因為悟得這樣子的法，悟得這樣的法性，所以說祂能夠成就佛道；所以祂就跟一切的眾生開發顯示，告訴一切眾生這個道理。然後跟大家說此有故彼有，此滅故彼滅，然後因為這樣子，所以說無明緣行，然後會導致到最後眾生流轉生死；可是如果無明滅了，行就滅了，這樣的話，這個純大苦聚，眾生的種種苦也就最後能夠滅除。」

所以，佛陀就是在說明，這個因緣法並不是由任何人所創造的，而是法界中本來就有這樣子的法存在；而這個法能夠存在，就是因為有如來藏的存在。所以這個就是因緣法跟法界實相所連結的部分。可是，緣覺人雖然知道說有本識存在，有第八識存在，每一個有情都有他的本識，都有他的根源，可是緣覺人他並不實證祂。因為他推尋了這些道理之後，他如果還要去實證什麼是如來藏呢，對他來說是太過遙遠了，也不是他的智慧能夠去了知的；因為緣覺人的智慧雖然比聲聞人好，可是還是不如菩薩，所以說緣覺人不能悟得如來藏。因為他們的福德也太狹小了，因為他們是心量狹小的二乘人，所以他們只求自己最後的解脫，並沒有廣大的悲心來度化一切有情，所以他們不能實證第八識如來藏。所以緣覺人他所證的緣覺菩提，是沒有實證如來藏的。

我們瞭解了緣起法的基本內容，我們接下來要來跟各位介紹一下十二因緣它的內容。十二因緣的內容就是說，有十二支的緣生法，也就是說：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱，就總共有十二支。

這個十二支就稱為緣生法，也就是說一一支，無明支、行支，乃至生支、老死支，這十二支就叫作緣生法。緣生法之間彼此能夠相緣，這就叫緣起法。所以說，緣起法所說的就是說，彼此之間能夠互相緣起的一個現象，所以稱為緣起法；因為它所要說的是，探尋這些法它會出生彼此相關的這些關係。那緣生法所說的是說，這些法因為在現象界裏面已經出生了，這些緣已經在世間裏面已經出生，而且一直在運作；所以，這個緣生法指的就是十二支因緣的每一支，所以緣生法也叫作緣已生法，也就是這些緣，指這十二支的每一支的這些緣，在法界中早就已經存在。所以，緣起是比較偏向因上來說的，緣生法是比較偏向它已經成就的這個現象、這個果來說的。

我們了知了這個道理之後，我們要來稍微來看一下十二支因緣它的一些內容。這個內容因為我們時間有限，所以我們不能很詳細地進行解說，我們只是簡略地介紹每一支的內涵。如果各位菩薩跟各位觀眾希望瞭解更詳細的內容，應該尋覓真正的善知識或者是大乘的道場去瞭解它深入的內容。好，那我們來一一介紹一下這十二支因緣的內容。

首先，第一支就是無明支。無明支它的內容在經典裏面說：「彼云何無明？若不知前際、不知後際、不知前後際。」（《雜阿含經》卷十二）當然這無明不是只是不知前際、不知後際、不知前後際，還有種種的內容都不知道，所以稱為無明。所以什麼是無明呢？無明就是說，對於我們法界裏面的法，不能產生智慧，所以是愚癡的、不覺的、迷惑的；因為這個緣故，所以稱為無明。所以，無明支所要說明的就是，我們法界的有情，每一個人對於法界的真實相是不了知的；所以不能了知前際——前面的一個際限是什麼，還有不知道後際——未來的界限是什麼，乃至不知道前後際——前後的際限是什麼。也就是說，我們有情彼此之間的界限，我們是不了知的。為什麼不了知呢？因為每一個人之間的界限，如果我們從五陰來看，它是不容易去分彼此的。

譬如說這個色法，我們每個人都有，身上都有地水火風，可是我們身上的地水火風是彼此相通的。譬如說，我喝了水，喝了水之後，我經過排泄的作用之後，又流出去了。可是當時我喝進去的水，在我身中的時候，我身上的水大——我身上的水，我可以說這個就是我嗎？顯然不行；因爲這個水雖然暫時在我身上，說這是我身上的水，可是這個水畢竟它會流失；可是流失之後，就跑到我們的器世間去了，可是這個水又會到別人的身上去，那時候又是變成別人的。所以，我們就現在的地球的現象來說，從古代到現在，我們的水就是這麼多；所以古人喝的水我們一直喝，來到我們的身上。所以我們彼此之間能夠用水來分出我們彼此之間的不同嗎？顯然不行。所以，我們沒有辦法用物質的色法來說，這個色法是我，或那個色法是你，是不能用這樣來分的；如果要用色法來作界限，是沒辦法完成的。

那受、想、行、識呢？也都是同樣的道理。譬如說，我可以領受到苦，可是這個苦是我所領受的；可是你也領受你的苦，可是這個苦是彼此相通的。譬如說，我領受到痛苦，你也領受到這個痛苦；譬如說，如果一場火災來，我被燒傷了，你也燒傷了，我們都同樣領受了同樣的痛，所以我們不能去分彼此。從這現象界的種種法之間，我們沒有辦法來分彼此。所以，這個際限是沒有辦法從五陰的內容去區隔出來你跟我的。

那什麼是我們每一個人真正的界限呢？那就是如來藏。因爲祂不是五陰之法，祂不是色法，也不是生滅的心法；祂是不生不滅的法。因爲這樣子，所以說每一個人都有他自己的本際，也就是涅槃的本際。所以，「不知前際、不知後際、不知前後際」這個「際」呢，事實上指的就是本際，也就是每一個人、衆生本來的界限；然而這個界限就是如來藏，就是第八識，就是阿賴耶識。因爲衆生對於這個前際，對於後際，對於前後際是不了知的，所以產生了無明；因爲這個緣故，所以就會導致了後面的另外一支，所謂的行支的出現。

行支指的就是種種的行。譬如說，有善行跟惡行。這個善行跟惡行，這個行支所說的就是一種造作——善惡的造作，因爲善惡的造作會導致輪迴生死；所以從緣覺法來說，行支所行的、所含攝的善行跟惡行，都是緣覺人他所要滅除的。所以緣覺人他不只不願意行惡，乃至善行他也不願意行；因爲善行會導致生天，可是生天對於解脫來說並不是有益的，因爲生天也是輪迴。所以，緣覺人不只是厭惡這些惡行，因爲惡行會導致淪落於三惡道中；可是緣覺人他也不想行種種的善行，因爲善行會導致生天的輪迴；所以善惡行都是他要滅除的。所以行支所說的內涵就是指的善惡行，而緣覺人對於所有的善惡行，都想要把它全部滅除掉，因爲這樣才跟解脫相應。

有了行支之後，就有所謂的識支。也就是說，我們有情因爲無明的關係，造作了種種的善惡諸行。這個善惡的諸行爲什麼能夠作？就因爲有六識的了知。因爲有六識的了知，所以作了種種的行，而且讓我們對於法界中的種種現象產生了了知；而且這種了知，這種識的了知，我們是不願意把祂捨棄的；所以有了行支之後，就會有所謂的識支的出生。因爲過去有無明，有行支，有種種的善惡行，就必然導致有六識的業種存在，使得我們繼續想要在三界六道裏面去了知種種法，特別是六識的了知。所以識支所說的，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六識，有這個六識的業種的存在。因爲我們衆生爲什麼會有造作種種的善惡行？就是因爲對於六識所了知的境界有所貪著，所以就有六識的業種存在，而不願意放捨六個識的業種。既然不願意放棄，所以就會繼續有六識的業種存在，而導致未來世的名色出生。

未來世的名色，就是十二支因緣裏面的第四支，就是名色支。這個名色支的名色，這個名，指的就是五陰裏面的受、想、行、識的四支。這四個支呢，五陰裏面的受、想、行、識這四蘊，它是跟我們的名言相應的，所以它就被歸屬在名色裏面的名的部分。那色呢？就指的物質之法，也就是我們的色陰，也就是五陰裏面的色陰。所以說名色支，它有含攝兩個法：一個是所謂色陰的部分，另外有一個就是屬於受、想、行、識的這個四陰的部分。用我們現在的語言來說，就叫作「身心」，就是我們的身體還有我們的心靈，這就是身心的兩個法。

因爲有過去世的六識的業種，我們執著於過去六識的功能而不願意放捨，所以有了六識的業種，而導致我們還會再重新入胎；重新入胎的時候，我們就又重新獲得了名跟色。也就是說，我們因爲有過去世的業種，這個業種由如來藏所含藏，再加上意根跟祂一起配合之後，我們又重新入胎；重新入胎之後，我們又獲得新的名色。譬如說，在受精卵的時候，本來只有物質之法；可因爲它是受精卵，所以它能夠讓如來藏運作，所以說如來藏跟意根就一起入胎。入胎之後，這個意根就是這個受精卵中的一個名，受精卵本身就是色，所以一個可以生長發育的受精卵就是名色。因爲有了名色之法，有情就可以繼續地生長發育，而最後能夠生長成爲一個人。所以名色之法，它指的是我們有情從剛入胎受精卵的階段，一直到成長成人，乃至到老死前的一個狀態，都是有名跟色的存在。所以名跟色的存在，指的就是我們有情的身心；所以有情在三界裏面的身心，合起來就叫作名色。所以名色之法，就是我們有情一生的一個狀態。

有了名色之後，還會有六入的產生。這個部分因爲我們時間已經到了，所以說我們在下一節再跟各位來繼續解說。

謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第36集 緣覺菩提概說(上)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

這一節我們要跟各位介紹緣覺菩提。

緣覺的名稱是二乘人裏面智慧比較高的，二乘人有所謂的聲聞跟緣覺。聲聞人他是因爲聽聞佛陀的開示，因爲是聽聞佛陀開示的音聲而能夠覺悟，所以就稱爲聲聞。緣覺跟聲聞不同，緣覺是因爲出生在無佛的世間，那個時候沒有佛陀，所以說緣覺就要依靠他自己，對於法界的現象去進行觀察，然後來產生解脫的智慧來覺悟。所以說，緣覺是因爲出生在無佛的世間，所以說他要觀察世間的因緣，依於觀察世間的因緣，而不從佛陀那邊聽聞音聲而覺悟，因為這樣的緣故，所以說緣覺稱爲緣覺，而不稱爲聲聞。一般緣覺他並不是一定要依靠佛陀所說的十二因緣的觀察，才能夠悟得緣覺菩提。因爲在無佛的時候，世間可能沒有十二因緣這樣的名相，或是這些法的建立；所以緣覺是因爲觀察世間的種種現象，依於現象的事實，他就可以覺悟。

譬如說，我們可以舉一個例子，譬如說有些緣覺他可能看到樹葉變成黃色的，然後從樹枝上面就飄了下來，因爲這樣的緣故，他就可以悟得緣覺菩提。因爲他會發覺，這個樹葉它會變成黃色，就好比我們人原來是年輕的，可是最後會變成是老人，然後最後會凋零，會死亡；因爲他看到這個現象界有這樣的現象，他就比擬到自身的生命的無常；因爲能夠瞭解到生命的無常，而能夠相應於解脫，所以他就能夠悟得緣覺菩提，解脫於生死流轉，而入無餘涅槃。

這種情況，可能一般人會覺得疑惑；因爲我們每個人看到現象界，譬如說看到樹葉變黃，然後從枝頭上落下來，我們一般人可能看了，覺得這是自然的現象，並沒有什麼奇特之處；如果是科學家，他可能看到這樣的現象、這樣的事實，他可能因爲這個緣故，就發現了萬有引力。所以說同樣的現象，可能有些人沒有感觸，有些人他可以發現一些科學的定律；可是緣覺的人，他是能夠觀察到現象界的這個事實，然後從這個現象界的事實裏面，他能夠相應於解脫的智慧。所以我們衆生，跟一般的外道或是聲聞、緣覺人，乃至菩薩，同樣生活在相同的世間，看到相同的事實，可是有些人他成爲外道，有些人就是一般的衆生；有些人可以成爲聲聞，可以成爲緣覺，乃至可以成爲菩薩，乃至也有人可以成佛。可是，所面對的都是同樣的現象界的事實。

所以緣覺菩提所說的就是，在這個世間裏面，我們能夠因爲觀察世間的現象界裏面的這些事實，能夠瞭解到因緣法的基本律則；因爲因緣法的律則，它相應於解脫，所以可以讓想要解脫的有情，能夠依於現象界的觀察能夠悟得因緣法，就能夠解脫於生死流轉，入無餘涅槃。所以我們就把這樣子的智慧，稱爲緣覺菩提。也就是說，因爲觀察因緣法而覺悟所產生的智慧，而這個智慧是相應於解脫，相應於解脫於生死流轉這樣的一個智慧。所以說，緣覺菩提它不一定是依照十二因緣法的觀察，才能夠解脫的。他可以因爲觀察現象界的一些現象，他就能夠悟得世間的無常、生命的無常，然後獲得解脫。

乃至有些人他能夠觀察到人生命的老死，所以他可能觀察到有人最後生病了，老了，就死掉了，所以他所觀察的不是只有外面的現象界。像前面所說，看到樹葉變黃，然後凋零，落下來，這是看到外界這個無情生的現象，他能夠感知到自己生命的無常；有一些緣覺他是直接觀察到生命的無常，所以他能夠觀察到，自己因爲跟別的衆生是相同的，都會變得老，都會生病，所以生命是無常的。

可是，一般的衆生常常覺得說：人本來就是會老啊，人本來就是會死啊，這沒有什麼啊！因爲一般的衆生只是這樣子接受，沒有去深入思惟：什麼是我們有情老、死背後的原因呢？如果人老、死之後都不見了，都成爲斷滅了，經過那麼久的時劫過來，不應該還有衆生再繼續出生；衆生繼續出生在這個世間，是從何而來呢？所以說，緣覺菩提事實上就要探究生命的實相，探究生命爲什麼可以從無而有。可是，事實上生命並不是從無而有，而是因爲我們每個人都有個真實心，這個真實心就是第八識如來藏。因爲有第八識如來藏的存在，而且是永恆的存在，使得我們法界裏面的一切衆生，這個數量從來沒有增也沒有減，可是就是從無始劫來，這樣生生死死一直到現在，而繼續流轉。

所以，緣覺菩提它的背後也是要探尋生命的本源，也就是在探尋：所有的生命爲什麼會在這個三界裏面、在這現象界裏面生生死死？而一般的衆生對於人生的生滅無常，他只是接受，他只是覺得無奈；而他就是只是接受，他並不產生智慧。科學家他是在這個現象界裏面，對於這個法界的根源的問題他們想探尋，可是沒有智慧可以發現第八識如來藏的真實道理，所以他也沒有辦法相應於解脫；所以，科學家他可能從這個地方產生種種的理論，可是他不能去確認，他不能去肯定那到底有沒有第八識如來藏呢，所以他們會產生種種的錯誤的見解。

緣覺菩提就是在現象界裏面，觀察這個器世間的無常還有生命的無常，然後他就能夠去推尋；依照他的智慧，推尋到我們每一個衆生一定是有一個生命的本體，因爲有這個生命的本體的存在，所以我們出生在這個世間。可是，我們出生這個世間，除了這個本體之外，還有世間的種種的現象，還有我們生活的環境，還有自己的五陰身；所以他還要觀察到，我們的五陰身跟我們這個器世間，統統都是無常可滅的，可是一定會有一個本識祂是不滅的。因爲在我們的器世間，原來是沒有這樣的環境；譬如原來是沒有這樣的地球，可是經過種種的因緣，使得這個器世間有成住壞空，突然在空無之處出生了器世間，又讓器世間能夠安住運轉，然後我們衆生就在短暫的住劫裏面，我們在這裏出生受報。所以，從這樣子的觀察就可以知道說：在這個器世間，我們的器世間還沒有成就之前，我們一定是出生在他方的世界，只是我們已經因爲隔陰之迷的關係，所以我們已經忘掉了。我們現在在這個世間已經出生了，表示我們真的是存在，所以也證明說：事實上，在這個器世間還沒有成就之前，我們確實是在他方世界生存著，只是因爲這個世間成熟了之後，我們就轉生到這個地方來了，所以我們就是這樣一直生生死死，不停地生死流轉。

緣覺的人就是因爲能夠觀察到這樣子的現象，然後推尋這樣的道理，所以他能夠確定說：一定有一個本識存在，而且是每一個有情有自己的本識存在。因爲這個原因，所以說每一個人，即使把我們的五陰把它滅除掉，我們最後可以入無餘涅槃，而不是一種斷滅空的現象。因爲這樣子，所以說他能夠相應於解脫，相應於解脫的智慧，所以能夠入無餘涅槃，能夠最後了脫生死。

有些緣覺人，他因爲對世間的無常能夠觀察出來之後，他願意捨棄世間，所以有些緣覺人他就會去修學四禪八定。所以當他有了四禪八定，譬如說他能夠觀察人間的欲——男女欲，它的厭壞還有它的苦，所以說他願意捨棄男女欲，捨棄欲界的種種法，他就可能發起初禪，乃至二禪、三禪、四禪，乃至四空定；然後他因爲悟得緣覺菩提，所以他就有能力入無餘涅槃。這個時候這樣的緣覺人，他可能就會有所謂的四禪八定或者五神通的現起。因爲這個緣故，緣覺人他因爲所悟的內容，還有他在修學四禪八定的種種差別，所以說緣覺事實上也有十品，品品不同，就是因爲他們所修學的內容是不同的，可是他們最後都是可以入無餘涅槃。就好比聲聞人，也有所謂的慧解脫阿羅漢、俱解脫阿羅漢，乃至有三明六通的大阿羅漢，雖然也有種種的品位差別，可是都是阿羅漢，同樣入無餘涅槃。那緣覺人也是一樣，有種種的品位，可是最後還是一樣入無餘涅槃。

所以緣覺他所相應的解脫智慧，跟聲聞人事實上它是相同的。也就是說聲聞跟緣覺，雖然他們一個是在有佛之世，一個是在無佛之世，可是他們所相應的解脫智慧，事實上它是相同的；只是因爲緣覺人他不需要依靠佛陀，他能夠悟得解脫的智慧；所以一般來說，緣覺的智慧是比聲聞人好的，因爲他能夠在無佛之世能夠相應於解脫的智慧，他就能夠無師無敵，而能夠入無餘涅槃。所以說，緣覺他跟聲聞是有所不同的；可是他們有它相同之處，就是他們對於世間的觀察，最後是相同的，所以能夠相應於解脫的智慧。而且，他們能夠相應於，這個世間的現象界裏面確實是無我的，也就是他們共通的智慧，就是對於五蘊色受想行識的無常；十二處就是所謂眼耳鼻舌身意六個識的根——眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法這些六塵，這個根跟塵，這個十二處它都是無常，而且也都是無我；乃至能夠觀察到六根、六塵、六識，十八界它也是無我的。因爲能夠相應於蘊處界的無我，所以他就能夠相應於解脫的智慧，能夠入無餘涅槃。所以說，聲聞跟緣覺他們所相應的智慧是相同的，所以說他們有相同的智慧；可是他們又有所不同，因爲一個是依佛而覺悟，一個是依自身觀察現象界的因緣法，而能夠解脫。所以說，兩者有所不同，可是也有所相同之處。

我們接著要來稍微看一下，緣覺菩提他的觀察，它有個律則而產生了這個智慧，這個律則就是說「此有故彼有，此滅故彼滅」。也就是說，緣覺人他們觀察了這個世間的種種現象之後，他們會發現說：經常是有一個法產生了之後，就會有另外一個法產生；如果有一個法滅了之後，別的法也會滅掉。因爲這個緣故，他就從這樣的一個基本原則，他去推尋解脫的道理。這個解脫的道理，我們一般把它稱爲緣起性空。也就是說，有一個法它產生了，譬如說我們這個生命已經出生了，既然我們這個生命已經出生了之後，所以我們一定會產生種種的痛苦，這個就是此有故彼有。因爲我們出生了之後，所以一定會導致最後的死亡，這也是法界裏面的律則。我們在現象界裏面所觀察到的一切法，只要它有出生，它最後一定會滅亡，一定會消滅；所以說，凡是有生就必然是有滅，這個是緣覺法的律則。

這個道理也稱爲緣起性空，爲什麼呢？因爲凡是所有出生的法，它最後一定會消滅掉，既然能夠把它滅掉，所以說這個是法界中的律則；而且在這個法裏面，我們有情是不需要加功用行的。比如說，我怎麼樣讓自己解脫？那我要做什麼樣的事情呢？事實上不是說，我要把自己如何滅掉，而是我們每個有情最後總是會捨壽。捨壽的時候，就是出生了我們的五陰之後，我們的五陰就自然會滅掉，因爲這就是「此有故彼有，此滅故彼滅」。所以說在這個過程裏面，我們只要好好地去把我們將來要出生的因緣，把它滅除，把它止息了，那這些已經存在的法，它自然就滅除了。所以緣覺人他就觀察到這個道理，那我們在佛法裏面，就把這個道理稱爲緣起性空。也就是說，在這個現象界裏面，我們所觀察到的所有的法，這些法它現在雖然是存在的，可是這些法也必然將來要滅盡，因爲滅盡了就叫作空無，所以稱爲緣起性空。

可是這個緣起性空的性空，它還有另外一個意涵。就是說每一個緣起法，每一個緣生法，事實上它都是因爲背後有一個空性心的存在，也就是第八識如來藏的存在；這個空性心存在，所以才使得這些緣起法、緣生法能夠在法界中被觀察，它能夠出生而被觀察到。所以，緣起之法或是緣生之法它的本性是空寂的，最後會滅盡的；可是這個空寂的這些法，也都是因爲有這個空性心的存在，由這個空性心去出生它，所以說也使得一切的緣生法——十二支的緣生法，最後也是空寂。所以說，緣起性空它有一些意涵，這個意涵後面會由我們郭老師來跟各位詳細地解說，所以這個部分我們就不詳細說明。

接下來，我們還要來探討一件事情，這是很多人在詢問的，也就是說：既然法界有這個因緣法，這個因緣法到底是由誰來創造的呢？爲什麼會有因緣法存在世間呢？一神教說上帝去創造的，那有自然外道說那個是天生的。到底是什麼樣的原因，使得世間有因緣法，有現象界的種種法，來讓一切有情在這個世間流轉呢？這個問題，佛法中有所探討。

這個探討的內容，因爲我們時間已經到了，所以我們在下一節再跟各位解說。

謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a06/1798-a06_036

三乘菩提概說–第35集 四加行之例釋

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

這一節我們要繼續跟各位介紹四加行的觀行。

所謂的四加行，事實上就是在加行位裏面要伏除二取；也就是說要對於所謂的能取、所取，要能夠把它伏除。也就是說，在我們進入大乘的見道之前，我們必須要先知道，我們覺知心的所取跟能取它的虛妄性。所以我們在上一節有介紹到，我們用四尋思的方式，來對五陰進行尋思；可是在尋思的過程裏面，有所謂屬於它的自性，還有自性的差別，種種的分辨。可是不是只有這個部分。譬如說，我們也舉例，我們要去尋思什麼是善行，什麼是惡行，什麼是善行的自性，什麼是惡行的自性，還有它種種的差別。可是不是只有如此，我們還要尋思：當我們在觀察所謂的善惡行的時候，我們所謂的善行、惡行，這是我們所取的一個相貌。譬如說，我做了一個善行，我的身行做了一個善行，那是我以我的身行在種種境界中去行，去取了一個境界；我們把那個利益他人的境界，我們就說它就是我們的所取；雖然我們做了那件事情，可是事實上我們也取了那個境界。

可是，我們還要除了分別它的自性之外，我們也要知道說，雖然它有善的自性，可是這個善的自性也是依於我們的覺知心去取那個相、取那個境界，所以我們說它是善行。或是我們觀察到別人傳播錯誤的邪法，雖然他是以和顏悅色的方式來宣揚錯誤的惡法，所以說它是惡行。我們雖然取了這樣的境界，了知了這個境界，但那個境界是我所取的境界，也是我的覺知心去以眼識、耳識乃至鼻、舌、身、意識，共同去取了這個境界，所以這個境界就是我所取。可是我所取的這個境界，事實上並不是真實的境界，因爲它是一種生滅的境界。譬如說，原來如果有人弘揚錯誤的法，我取了這個錯誤，知道它的錯誤，取了這個境界，可是這個境界是不是永遠會存在呢？事實上它並不會永遠存在，譬如說如果這個人了知了正法是什麼樣的內涵，他可能就改正了他的錯誤見解，所以他就不再造作他的惡行。所以說這個境界它並不是永遠恆常存在的。

所以當我們觀察到這樣子的境界的時候，不管它是善行還是惡行，事實上我們都應該要如實來觀察說：這個是我所取的一個境界，所以我所取的境界，事實上並沒有真正我取了什麼東西，因爲我只是去了知這個境界；可是當我了知了這個境界，我並沒有獲得真正說我擁有什麼事情。所以要觀察說，我們只是取得一個境界，可是這個境界並不是真實存在的一個境界；所以說要能夠瞭解說，那個境界也是一個虛幻，它也是暫時而有。譬如說那件事情過了之後，你要重新去覓得那件事情，也了無所得，因爲那件事情已經過了。即使我們現前還有境界在取，可是我所取的境界剎那之後它又消失了，消失之後我也無所取、無所得；那我還有再下一個剎那，還有明天的種種境界在取，可是那些取了之後，它也總是要消失啊。所以，我所能夠取得的所有的境界，事實上它是空無所得。

所以事實上，我以我的覺知心去取了種種境界，它都是假有的，不是真實存在，不是永恆存在的法，所以它不是實際存在的境界，它是假有實無的境界；能夠這樣子去第一次觀察，去如實地觀察種種的境界，這個時候就叫作創觀。如果能夠這樣子經常去實行，就能夠獲得煖相，就能夠進入四加行裏面的煖位。

有了煖位之後，對於這個菩薩來說，他還要再更進一步去進行重觀。也就是說，在初步創觀的時候，在第一次觀察的時候會發覺說，我們明明境界是真實，可是佛法告訴我們這個道理也是非常的正確。所以在一般人、世俗人的領受裏面，所有的境界都是真實的；所以說他會去在乎：「哎呀！過去多久之前，某某人對我怎麼樣啊；哎呀！那件事情怎麼樣……」他永遠念念不忘。可是修了四加行煖位的時候，他會開始覺得說「那是過去的事情」；因爲那個已經就我們的觀察來說，它是無所取的，那個只是我所取的一個境界；可是那個境界並不是恆常存在的，所以說事實上那個境界它已經過去。既然已經過去的，事實上我並沒有真正取得一個真實的永恆存在的境界，沒有一個永恆存在的法被我取得；所以那個都是已經過去的，過去的就已經消失了；所以，那只是當時因緣和合的假有，而不是一個真實之法。所以他就把它忘懷。所以，當一個創觀的菩薩在進行煖位的觀行的時候，事實上他會覺得說「跟我之前的確有所不同」；所以他能夠忘懷過去的一些愛恨情仇，他能夠開始淡然，這樣子就進入了煖位。

可是，這樣還不足以去讓一個人真正斷我見，他還要繼續重觀。因爲剛開始創觀的時候，要對每一件事情都能夠這樣子如實來觀察，以四尋思的方式去如實觀察；那時剛開始是不習慣，也會跟之前原來還沒有修行之前有所不同的，所以他還不習慣，還不能成爲一種完全接受的一個見解。所以他還要進行重觀，他還要在所有的境界裏面，重新用這個方法繼續去觀行，然後觀行到最後他會完全接受：確實過去的這些境界，乃至我在人間行種種欲的領受，雖然是快樂的，雖然是令人貪著的，可是那個是無法讓我們真正獲得的；所以說你即使想要貪它，可是它畢竟將來會永遠地喪失這個境界。

因爲這樣子進行重觀，重新在一切的境界裏面去觀察，我們覺知心所取的，事實上並不是真實的，它只是假有的一個境界，所以它是假有實無。如果能夠這樣子持續地去觀察，乃至觀察自己在一念不生之中，清清楚楚、明明白白的境界裏面，雖然沒有語言文字，可是這個清清楚楚、明明白白它也是要喪失的，它也不是一個恆常永遠存在的境界；所以，那個清清楚楚、明明白白的境界，也是假有實無，也是空無所取。如果能夠這樣子觀察的時候，這樣子就是進入了所謂頂位的一個觀察。也就是說，進行四尋思的時候，它已經到達了尋思的頂；也就是對於所取的這個相，所取的空的這個相，等於一切法皆空的這個相，它已經到了尋思的頂，所以就立爲頂位。

這個時候對一個菩薩來說，他就會淡然處之，在一切的境界裏面。可是這個時候，他對於能觀的心他還是執著不捨，還是不能把祂伏除。因爲外境確實是假有實無，經過如實的觀察之後，它確實是剎那過去、不可追尋，即使現在的境界裏面也沒辦法保留；那未來還沒到，即使它到來了，我一樣不能永遠地獲得它，所以它確實是假有實無。這個時候這個菩薩還要更進一步去尋思，以四尋思的方式在一切的境界裏面去尋思：我觀察的這些境界確實是假有實無，可是我還有我的能觀之心，就是能取之心；能取之心是不是真實呢？

這個時候這個菩薩還要再進行更進一步的觀察，這時候他就要在五位裏面進行觀察。譬如說在睡眠位，他就要去觀察：當我進入睡眠的時候，我的覺知心就斷滅，我的六識心就斷滅了；我斷滅了覺知心之後，我的能取之心事實上祂也是空無，我並沒有所得，我並沒有一個恆常存在的一個覺知心。所以，這個時候這個菩薩，他就開始對於能取的心，也會覺得說祂的虛妄性。不只是在睡眠的時候，乃至在正死位，觀察到其他人死亡的時候，也要能夠如實觀察：他的六識心斷絕了。這個時候他才能夠更徹底地了知，自己的覺知心確實是假有實無。當他能夠這樣子去忍受：原來我自己的覺知心，這覺知心就是我自己啊，我自己竟然是這樣的虛妄不實。可是要能夠否定自己，覺得自己的存在是虛妄不實，這是很難令人接受，所以這個時候他就要安忍這樣的境界。所以說這個就是以真實的境界來印證：在睡眠位、正死位乃至其他的位次裏面，悶絕位等等，確實我的覺知心是會滅的。他要印證這樣的事情，然後隨順這樣的事實，然後他要能夠安忍。

所以，當他能夠對於所取的境界，能夠確定它是空無所取；對於能取的心，他也能夠去接受，「我的覺知心，能取的覺知心也是虛妄不實」；雖然還不能完全接受，可是他必須接受這個事實，然後能夠安忍這樣的事實；雖然他還不能完全否認自己的存在，這個時候他就進入了忍位。也就是，忍於他所取的境界是虛妄不實，而自己能取的這個心竟然也是空無所得，也是這麼虛幻不實。他必須要能夠忍住，去強迫自己接受這樣的事實。

當他接受了這樣的事實的時候，《成唯識論》裏面說：【依印順定發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍；既無實境離能取識，寧有實識離所取境？所取能取相待立故，印順忍時總立爲忍；印前順後立印順名，忍境識空故亦名忍。】（《成唯識論》卷九）

也就是說，這個時候在忍位的菩薩，他要能夠印前順後，也就是說，對前面的境界，他要能夠印定那是事實，而能夠對於這個事實能夠去完全確認；能夠順於後面的這個能取的覺知心的虛妄性，他能夠隨順。當他能夠這樣子確實去接受，自己所取的境界還有自己的六識心它都是空無、空假不實的，所以說他能夠因爲這樣子，對於能取的六識心、所取的境都知道它的虛妄性，所以他能夠去安忍這樣的境界，所以他就進入了忍位。這時候就是四加行裏面的忍位。

這個時候這個菩薩還是不能停下來，他要更進一步的對於能取的覺知心，還要更進一步的去加行，還要更進一步去確認這樣的事實：我這個能取的心，祂確實在正死位的時候，乃至能夠觀察到我們的末那識，雖然在我睡著無夢的時候，我還有第七識心末那心還繼續在攀緣著一些法塵；可是因爲我的第七識末那心，如果在聲聞的解脫來說，我要入無餘涅槃的時候，聲聞人入無餘涅槃的時候，事實上連這個末那識他都要滅盡的，因爲祂也是剎那生滅。因爲他能夠繼續如實地觀察，能夠捨離世間的一切境界，乃至捨離自己的覺知心，不再認爲自己的覺知心是多麼的重要，這個時候他對於自己的身心，不再認爲說它有多麼重要了。因爲說：我即使富可敵國，乃至我有種種的世間的名聞利養，高貴的名聲，最後它一樣是消失了；即使我能夠被歷史學家把它記錄下來，再流傳於千百年，可是當這個世界——我們這個地球，總有一天要滅，滅了之後我們的歷史也就滅了，那個時候再有再廣大的名聲也是空無所有。因爲這樣子，所以就能夠對於自己的一切身心能夠放捨，對於自己在這個世間存在或不存在已經無所謂了，這個時候他就能夠真正的實證斷我見的境界。這樣子他才能夠如實地觀察能取、所取空，能夠伏除錯誤的見解。

這個時候如果他是一個聲聞人，他就會尋求解脫，入無餘涅槃去。可是大乘菩薩就不如是作，當他能夠完成四加行，到達世第一，因爲他已經內心中知道：世間一切不可取、不可獲得，它是必壞之法；可是我有一個佛道可成，我的身命財都是無常——色身無常，生命無常，乃至財富無常；可是我可以以這個無常之法，捨棄了它能夠獲得未來常恆不變異的佛國；既然我的身命財是會壞滅的，終有一天是必須要被捨棄的，即使我多麼愛樂它，我的身命財三法總是會歸於空無；如果我可以以我的身命財護持正教來作爲修行，我必然可以成就佛果。所以他就捨身命財，護持正法，然後繼續修他的菩薩行，這才是大乘菩薩。這樣的話他就可以由斷我見的功德，而能夠把進入大乘見道實證第八識如來藏的這個資糧準備好。這樣子這個菩薩他就已經把大乘見道的資糧完全準備好，他就可以很快的在遇得真正善知識之後，他就有大乘見道的因緣。

好，那我們這一節就簡單地把四加行的內涵跟各位介紹完畢。謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第34集 四尋思之例釋

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

這一節我們要來跟各位介紹四尋思跟四加行的內容。我們上一節簡單跟各位說明，四尋思就是以名、義、自性、差別來對五陰進行尋思，乃至對於十八界進行尋思，乃至對於一切法進行尋思；所以說，四尋思就是以名、義、自性、差別這四個法來進行尋思。

什麼叫作名的尋思呢？名的尋思就是說，我們要知道名它只是一種文字、語言，它只是一種名言。譬如說，我們說「花」這個字，「花」這個字呢，它就是一個名言，它就是名，就是名、義、自性、差別裏面的名。那我們說這個「花」，我們也可以知道，其他的人他可能說的「花」不是用「花」這個聲音；譬如說他可能說「flower」，說的是英文，或者是說「はな」（hana），說的是日文。所以說，「花」的這個字或這個聲音，它就是一個名；可是這個名跟真正的那個花朵，事實上那是不同的。我們要先具有這樣子基本的瞭解。

那花朵呢，真正的一朵花那就是花的義，所以名跟義事實上它是有差別的。也就是說，真正的一朵花，可能我們說的是「花」，美國人或是英國人說的是「flower」，日本人說的是「はな」（hana）；所以，顯然「花」這個聲音或「花」這個字，跟花這個本身它是兩件事情；也就是說，花——真正的花朵，它的存在不必因爲音聲、文字而存在。所以說，「花」這個名它是假有實無，也就是說這個只是我們一種施設，所以它是假有實無的。

那真正的花朵呢？真正的花朵事實上它也是假有實無。譬如說，我們能夠了知這個世界有花朵，那是因爲我們有眼睛看到了花朵，乃至我們有耳朵聽到「花」這個聲音——人家告訴我們說「啊，有花！」這個花朵就是花，用這個「花」來代表。可是這個花朵，如果我們沒有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識乃至意識，如果我們沒有六識心，事實上我們對於這個花的存在，我們根本不能了知的。也就是說，這個名、義、自性、差別的建立，就是要讓我們來尋思我們所面對的境界、所面對的器世間的所有一切事物。

我們可以知道說，所有的名言的建立，不管是表義名言或是顯境名言的建立，事實上都是因爲有「識」，有六個識，有我們的六識心才被建立起來；如果我們沒有六識心存在的話，這個名不可能被建立，這個花朵的存在的這個義，我們也不能了知。所以，這個名跟這個義事實上它是假有實無。爲什麼呢？因爲它不是真正的存在，所以它們都是生滅的；就好比說我們的六個識，祂也都是生滅變異的。

那什麼是自性呢？自性是說這個花，我們對於說花朵，種種的花朵，譬如說玫瑰花、茉莉花或是牡丹花——種種的花，我們都能夠把它歸類說這個統統叫作「花」；那這個「花」這個字，就有它的自性，因爲它就指示了所有的花，所以說，所有的我們覺得它是漂亮、美麗、容易凋謝的這些花，我們都用「花」來把它含攝；所以說，「花」就有它的自性。那它的義呢，自性就是說，我們爲什麼可以來判斷說牡丹花、茉莉花種種花；我們也有可以看到松樹事實上它也有它的花，只是說它的花太小了我們看不到，可是科學家就可以去辨識它，說什麼部分就是它的花，因爲它有它的自性。所以，花有花的義的自性，所以使得我們對於花，能夠進行一種分類跟判定，這個就是它的自性。

那什麼是名、義、自性的差別呢？因爲它中間有種種的差別，所以說，名有名的差別，所以有種種的名。義也有義的種種的差別，譬如說，不同的花就有不同的花它的差別，花跟根、莖、葉、果也有差別。自性也有差別，譬如說花的自性，花這個義的自性，跟植物的根它的這個義的自性，就有所差別；因爲我們可以知道說，根有它的自性，所以我們稱它爲根，花有花的自性，所以我們說它叫作花；所以自性之間也有它的差別。那同樣是花，牡丹花、茉莉花或者是其它的花，它們有它們的自性，所以它們的自性之間，不同的花之間又有它不同的差別；所以，它有種種含攝的範圍不同，從最粗的分類到更小的分類，種種的差別，這樣就形成了名、義、自性、差別的這個義理。我們用花來作四尋思的一個說明。

那接下來就是要把四尋思——名、義、自性、差別這樣尋思的這個方法，把它運用在五陰、十八界還有一切法上面的尋思。譬如說，如果我們要進行四加行，就要能夠先對五陰裏面色、受、想、行、識裏面的譬如說識陰，或者是說受陰、想陰、行陰等等，去進行四種尋思。

爲什麼要作這種四種尋思呢？因爲作這樣的尋思，可以讓我們能夠對於四加行裏面的種種的位次，能夠如實地去進行。四加行它所指稱的就是說有四個位階：第一個叫作煖位，第二個叫作頂位，第三個叫作忍位，第四個叫作世第一。也就是說，煖、頂、忍、世第一，就是四加行所建立的一個位次，這個四個位次就是由四尋思對於五陰的這樣子的觀察所建立的。譬如說，我們在尋思色受想行識的時候，特別是其中有關於識、受、想、行這四個心法，我們去進行尋思的時候，當我們剛開始去尋思它的名、義、自性、差別的時候，這就是一個光明之法；也就是說，我們開始能夠去確定，識陰它的內涵是如何，它的受、想、行它的內涵是如何。

舉一個例子來說，譬如說對於識陰的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等等，還有意識等等，去進行名、義、自性、差別的尋思。譬如說對於眼識的尋思：眼識所說的就是這個名，因爲「眼識」這兩個字它本身就是個名；所以當我們知道眼識，我們知道這個名之後，我們就可以知道眼識所指的就是了別事情，見可以讓我們了別外境——色塵境界的這個法。所以說，眼識這個名它有它所指稱的一個內涵，所以就形成了眼識的這個名。那眼識有祂真正的義。譬如說我們中文是說「眼識」，可是如果是其他的人，他不一定是用中文來說的時候，他說的就不是眼識；他用別的聲音來代表，用別的文字來代表，所以那是屬於名的部分。那義呢，它是離開了語言文字，而是直接來說：我們的眼睛有那種功能，可以讓我們去了別外面的色塵境，所以了別色塵境就是眼識的義。我們要能夠如實來確認，確實我們有眼識，那眼識的義是離開語言文字而單獨存在的。因爲這樣子，所以我們還可以繼續觀察耳、鼻、舌、身、意，這樣來尋思。所以說，因爲這樣子來尋思，來作種種自性的了別。眼識跟耳識祂有祂的自性，所以說祂有祂不同的法，所以眼識跟耳識我們絕對不會把祂混淆。我們每個人去作這樣子的建立瞭解的時候，我們都可以清楚地瞭解之間的差別，這個就是祂的自性還有差別。

除了對於識陰的進行這樣的了別之外，我們還要進行對於，譬如說對於受陰，我們有所謂的苦受、樂受、不苦不樂受。那什麼是苦受呢？苦受的這個名，有它所指稱的那個意涵，所以說苦受有它這個名的意涵存在。苦受也有它所指稱的義，譬如說違逆我們的心的這種境界，我們領受了，那就是我們的苦受。譬如說，原來我喜歡吃甜的東西，不喜歡吃苦的東西，結果我吃到一個很苦的東西，讓我產生了違心的境界，這個違心的境界讓我產生痛苦，這就是苦的義、苦受的義。所以說苦受有苦受的義，「苦受」這兩個字是名；苦受跟樂受有它自性上面的不同，一個是違心的領受，一個是順心的領受，所以建立了自性中的差別。所以說能夠如實一一的在境界裏面去分辨哪一些是苦受、樂受、不苦不樂受，然後去尋思它的名、義、自性、差別。

想陰也是一樣，譬如說有違心之想，有個不順己心的想。譬如說我了知了別人一個不好的眼色，所以我了知了。那我了知這個不利己心的想，那個了知有它的名，所以我們可能說那個人臉色很難看，這個是它的名。那它的義呢，就是我們所了知的那個境界，所以有它的這個義。那有所謂的違心的想，也有順心之想，譬如這個人今天對我笑得非常的燦爛，讓我產生愉悅之想，愉悅的了知，這樣子所形成不同的自性。這是名、義、自性、差別種種的事相，我們就要這樣子如實地一一來觀察。

譬如行，我們有種種的行，行就是一種造作。譬如說，我們有造作了善行，對於有益他人的善行，這樣子就是所謂的善行，所以行陰有它的名。譬如我們作了一個身行，這個身行是利益他人的，所以我們說這個是善行，所以說善行就有它這個名的意涵。那也有它的義啊，這個義就是真正能夠利益他人的，才叫作善行。既然有了善行，就有所謂的惡行或是不善行；我們就要能夠區別什麼是善行，什麼是惡行、不善行它的自性的差別。

所以這種尋思，在我們的四加行裏面作初步的尋思，對於識、受、想、行的基本的尋思，當我們第一次進行這樣的尋思的時候，那樣子就叫作煖位。也就是說，當我們能夠如實的在境界之中，能夠開始很清楚的來一一觀察我們五陰中識陰、受陰、想陰乃至行陰它的名、義、自性、差別，能夠如實地觀察，這個時候就開始了煖位。也就是說，這個人開始有了發起般若智慧的一種，要發起光明之前的一種熱，所以它是個煖。就像是鑽木取火的時候，要把火鑽出來之前，一定要先讓木頭有產生溫暖、產生熱，這個時候就是煖位。

可是這種尋思呢，事實上它不是我剛剛所說那麼簡單而已。譬如說，我們剛剛講了，所謂的善行就是行陰裏面的善行；可是什麼叫作善行，什麼叫惡行呢，這就有很大的差別，而且也牽涉到修學正法的佛弟子們所謂的正見的部分。譬如說，我們是不是應該對於別人錯誤的見解，要來協助他把錯誤的知見把它破除掉呢？那我們去摧邪顯正，到底是善行呢，還是惡行呢？有些人對於摧邪顯正就認爲：老是指稱別人的錯誤，那個是惡法啊！可是事實上他對於什麼是惡行，什麼是善行，是沒有如實知的。所以說，在作四加行進行四尋思的時候，事實上都會牽涉到這一些最基本的佛法的內涵。

所以我們剛剛所舉例，對於識陰、受陰、想陰還有行陰種種的尋思，剛開始在尋思的時候，也就是第一次進行尋思的時候，他如果能夠正確地去觀察、去思惟的時候，這時候就會開始產生煖相。也就是說當他正確觀行的時候，他能夠慢慢發起了正知正見，能夠邁向實證般若智慧的一個道路上面，所以這個叫作煖相。如果能夠在到達一定的程度的時候，如果能夠重新再進一步地思惟……譬如說，也許剛開始他對於善行跟惡行，他的了知是說「我要好好的，對人有種種的好的身口意行」，他了知這個了，這樣子表示他能夠了知所謂的善行是什麼。那所謂的重觀呢，要進入所謂的四加行裏面的頂位的時候，他還要能夠探求一件事情的本質；也就是說，他要能夠知道更深入的部分，他也要能夠看到事情的本質。譬如說，如果一個人雖然對人和顏悅色，可是他內心事實上是有謀略的，他可能抱的是不好的心。那我們要看到說，他的和顏悅色不一定是善行，那是善行的表面而已，所以他的本質是惡行。他能夠更深入能夠看到一個事情的本質，這樣的話他就能夠說，他對於所謂的四尋思他能夠更深入，他能夠看到事情的本質。

所以說煖位跟頂位，事實上它有所謂的創觀跟所謂的重觀的這種尋思。在我們所謂四尋思裏面，事實上就是要能夠來觀察這些事情的內容，跟它更深入的一個道理。

因爲時間的關係，所以我們這一節先解釋到這邊，下一節我們再做進一步的解釋。謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第33集 加行位之意義(下)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一節我們簡單地介紹了「加行位的意義」。我們說到加行位就是有作用，它可以讓我們加快腳步，提升我們對佛法實證的知見，所以說它是有作用的；而且它也就是在說明，我們在修學的時候是應該要加快腳步，所以說叫作加行。另外我們也解釋唯識五位，所謂的資糧位、加行位、通達位、修道位還有究竟位，跟菩薩五十二位階——從十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺這五十二位階，它所表示的意涵是有所不同。也就是說，菩薩的五十二位階所描述的，是三大無量數劫他所要前進的一個詳細的位階；可是唯識五位所要描述的並不是三大無量數劫，唯識五位它所要描述的是，一位菩薩他在一生修行，他所要修學的一個過程還有他的目標。

所以說，資糧位跟加行位，在菩薩的每一個位階都是需要資糧的。也就是說，我們即使要進入十信位的滿足，那也是要資糧。譬如說，如果我們在十信位的時候，沒有來聽聞佛法，沒有熏習一些佛法，乃至於沒有對眾生有布施，或是對眾生沒有持戒，或是對於說一般的人沒有忍辱，表示這個人根本不會去修行的，他對宗教也沒有興趣。如果有人對宗教有興趣，他也想要修行——修身養性，那他開始就會有一些資糧。有了資糧之後，他可能還要想到說「我怎麼樣可以讓我的修身養性能夠有更好的境界」，那個時候他就是進入了加行了；因為他就要開始加快腳步，來看看說「哪一個宗教對我是有幫助」，這個就是他的加行。而前面他在與人相處的時候，能夠對於他人行種種的布施，也對人家輕言軟語，這樣子就是他的資糧。所以說，即使十信位的滿足，也是要經過資糧跟加行。所以，菩薩的五十二位階的每一個階段，事實上都有資糧跟加行；並不是說資糧位跟加行位是菩薩五十二位階裏面的特定的某一個位階，這樣的見解是錯誤的。

後面唯識五位裏面的通達位、修道位跟所謂的究竟位，它所標示的是修學唯識的這種修行它的重要目標，也就是說它的目標是要能夠進入通達位，乃至修道位還有究竟位。為什麼呢？因為要能夠完全實證唯識的真如，那是只有入地才能夠真正地實證唯識真如，也就是說能夠真正地親證唯識性相。那七住位的菩薩，他證得了如來藏第八識，事實上他也是可以進入唯識性相，只是說他這個時候是見解上面的進入，可是他沒有辦法完全相應於唯識真如；因為對他來說，他只是有正知見，行為上還沒辦法能夠完全地清淨，所以他沒辦法真正地實證唯識真如。因為這個緣故，所以說在唯識五位裏面，把七住位的實證如來藏，只是把它歸入勝解行位，也就是說，他只是在修學唯識真如裏面，他只是能夠勝解；可是他真正的行為還沒有辦法真正地清淨，所以說他並沒有真正實證唯識真如。

所以說，在唯識五位裏面，它所標舉的就是，如果真正要修唯識行，那一定是入地以後，所以它標舉了通達位作為修學唯識真如的一個起始點。這樣子的話，才是唯識五位它真正的意涵。所以說，加行位跟資糧位它只是在說明，一位菩薩他要進入唯識真如的修學的時候，真正去相應於唯識行的時候，他之前的準備工作就是要能夠滿足資糧位的修行跟加行位的修行。可是在資糧位跟加行位的修行的時候，並不是說他沒有絲毫的果證，並不是如此。

所以說，唯識五位所說的是，一位菩薩一生在唯識的修學裏面他的一個過程；菩薩五十二位階說的是，三大無量數劫裏面所修學的一個次第，詳細的階位。所以說兩者是有一些不同之處。所以說，通達位、修道位還有究竟位它是有固定的位階，但因為它標舉的是一個目標；可是資糧跟加行它不是指特定的位階，因為它說的是要到達這三個重要的目標的時候，應該要做什麼事情。所以兩者是不同的。所以說，不可以把唯識五位後面的三個目標跟前面兩個位階，認為說資糧位跟加行位也要有特定的位階；如果是這樣的話，這樣的見解就錯誤了。所以，唯識五位跟菩薩的五十二位階它所描述的是有所不同的。

好，那我們瞭解了加行位的意義之後，我們接下來就要來真正來說明四加行它實修的方法。

四加行它所要實修的一個方法是說，當一個菩薩他對於佛法的一些見解他有了正知見了，也就是說他對於五蘊他能夠有初步的瞭解，而且這個瞭解是在八識論的前提之下，他有正確的瞭解；有了這個瞭解之後，他必須要釐清楚什麼叫作五陰，他必須要瞭解什麼是我們的覺知心所含攝的範圍。因為，如果說我們不知道覺知心所含攝的範圍的話，那代表說我們的見聞覺知——眼耳鼻舌身意六個識所含攝的範圍，我們自己不清楚。如果我們對於它的範圍不清楚的話，如果說我們說前六識都是虛妄的，可是我們對祂的範圍又不瞭解，那我們所認為虛妄的範圍就不完整了；這樣的話就會有一些過失產生了，譬如說他可能就會成為一個常見論者。

譬如說，有些人認為，我在打坐的時候能夠一念不生，我心中沒有語言文字，可是我清清楚楚、明明白白；然後他就認為說，我這個心中清清楚楚、明明白白的心，這個就是真心，這個就是如來藏。像這樣的情況就代表說，他對於六識心祂的功能範圍是不瞭解的，所以他把沒有語言文字的意識心就當作是真心了。可是事實上，沒有語言文字而能夠清楚了別境界，這個還是意識。因為這個還是意識，所以說顯然這樣子認為「我在一念不生、沒有語言文字，然後清清楚楚、明明白白的境界裏面，我這個樣子的了別就是真心」，這個就叫作沒有斷我見；因為他對於我見的範圍沒有如實了知，也就是說他沒有正確地瞭解我見的範圍。

作四加行的目的呢，就是要能夠清楚地界定五陰的範圍是在哪裏，他必須要如實觀察。如果沒有如實觀察，就會落入像我剛剛所舉的這種錯誤的見解，把我見所含攝的範圍的某一個境界，當作是證悟的一個境界；這樣的話，他就犯了很嚴重的過失，那就是會犯下大妄語的過失。所以，各位聽了我們待會兒所要介紹的四加行的這些實修的方法的時候，大家要有一個警覺心。也就是說，我們雖然跟各位介紹了，如何去進行四加行的修行跟觀察的時候，大家不要認為說：「那我只要我聽懂了之後，我就已經實證了四加行的功德，圓滿實證了四加行所具備的功德，那我就是一個斷我見的人了。」請大家不要有作這樣子錯誤的認知。因為能夠聽懂，不代表真正能夠如實觀察。因為五陰的範圍它是極為廣闊的，事實上它是含攝一切法的，只是用五陰來代表；所以說我們的解說只是一個概要式的解說，因為我們沒有辦法把詳細的課程內容，跟各位在很短的時間裏面全部解說完成；所以我們只是簡單地舉例說明如何來作觀行，如何來進行四加行的觀行。可是這樣子各位聽懂之後，那個只是各位理解，而這個理解是意識層面的理解，因為缺乏如實的觀察。

四加行一定要對於境界中一切的法、一切的境界能夠如實觀察，能夠遍觀；如果沒有遍觀，那表示所觀察還有可能會有所遺漏；所觀察如果有所遺漏的話，在人間的境界裏面，很多境界沒有觀察到，沒有思惟到，沒有尋思到，那這樣的話不能成就四加行的功德。所以說這個前提是非常的重要。所以說請大家一定要注意，要修學四加行，他一定是要對於境界要能夠現觀，也就是要能夠現量的觀察，特別是在人間的境界；對於所謂的欲界天或色界天的境界，至少也要能夠有正知見的比量思惟。譬如說我們在人間可以知道，我們人間有種種的事物；那我們可以大概推知，同樣在欲界天，它的境界大概是如何，可以大略比量的推知。可是超越了欲界之後，還有色界跟無色界，那色界有沒有存在呢？有些人他就會產生了疑惑。如果說對於色界的境界他不能認同，那表示這個人他是沒有能力觀察人間的現量而推知色界、無色界。

譬如說，我們人間是屬於欲界，欲界有男女欲；可是事實上，在色界天裏面是無欲的，是沒有男女欲的事的世界。可是有些人就不認為說有這樣的世界存在，所以他們就會錯誤地執取說，欲界的男女相就含攝了所有的法界。譬如說有所謂的性力派的崇拜，他們認為說女性就可以出生所有的一切世間跟眾生，所以這個就屬於所謂這種性力派的思想。這種性力派的思想是認為說，有所謂的女神她能夠出生，因為她有這個母性，這個母性就像一個媽媽生下了孩子，所以說這個世界就有一個女神能夠出生了世界，而這個世界是包含一切的世間；所以他就認為說，所謂的色界、無色界也是女神所生的。可是事實上，色界、無色界根本是連男女相都沒有，哪有什麼女神可以出生色界跟無色界呢？所以像這樣子性力派的思想，事實上就是錯誤的；因為他連人間裏面也有離欲的人，他都沒有如實觀察。因為在人間裏面，有些人確實願意捨棄男女欲，所以在人間裏面，確實又有人能夠實證初禪，而發起初禪天身；而這個發起的初禪天身不是女神所出生，而是每一個有情的第八識如來藏所出生。所以說有那種女性出生，有這種生殖崇拜、性力的崇拜，認為世間一切是由女神所出生，而因為生殖的崇拜而去修男女的雙身法，像這樣子的思想，他是不可能來實證四加行；因為他們對於法界裏面的真實相，他們已經產生錯誤的理解，因為他們對於人間的境界都沒有如實地觀察。

所以說，我們要修四加行，一定要在我們的生活之中，要能夠如實地觀察；如果對人間的境界沒有辦法如實地觀察的話，那他是沒有辦法真正能夠來實行四加行的觀行。所以說在作四加行之前，一定要具有種種的正確知見。如果沒有正確的知見的話，即使大家能夠理解我們所要簡介的修行的內容，那也只是一種舉示的案例；對於這種案例的理解，不代表說能夠在一切的境界裏面能夠遍觀。所以這是一個非常重要的一個前提。

好，那要進行四加行的實修，主要所採用的方法就是所謂的四尋思。這四尋思的意思是說，從《成唯識論》裏面卷九它有說：「四尋思者，尋思名、義、自性、差別假有實無。如實遍知此四離識及識非有，名如實智。」（《成唯識論》卷九）這個是說，要修四加行事實上就是以四尋思的方式，來對於五陰裏面的種種法來進行觀察，能夠以名、義、自性、差別以這個四個法來作尋思；能夠以這四個法來進行五陰的尋思，來進行十八界的尋思，來進行一切法的尋思。這樣的話，就能夠對於所謂我們這個法界的一些相貌，特別是屬於生滅法的這一部分的現象，能夠如實地去觀察，能夠知道它的本質。

所以說，四尋思所尋思的對象，它是在五陰十八界一切法，也就是屬於生滅的這一個部分；那它所尋思的並不是第八識如來藏。如果有人在作四加行，作四尋思的觀察的時候，然後他說「我觀察到如來藏了」，那這樣的話表示說他是作錯誤的尋思。因為作四尋思的主要目標，是對於現象界生滅的一切法來進行尋思。作初步的尋思，就是從五陰開始，五陰如果能夠如實地尋思，基本上他是可以實證。可是如果說他的智慧不足的話，他應該進行十八界的尋思，乃至要進行一切法的尋思，這樣才能夠完成所謂的遍觀；能夠完成遍觀，才是對於四尋思能夠懂得真正的運用。四尋思能夠如實地運用之後，他就產生了如實智，那這樣的話就可以逐步地完成四加行的修證，就能夠獲得進入大乘見道的準備的工作。

好，因為時間的關係，所以我們這一節就先跟各位介紹到這邊。謝謝各位的收看！

阿彌陀佛！

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