三乘菩提之學佛正知見(二)–第37集 唯識妙義是 佛親口宣說(上)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們今天要跟各位來探討的問題是「唯識妙義是佛親口所說」。

那為什麼要來探討這個問題呢？因為自古以來很多人就在探討心識的問題，但是大部分的人在探討這個心識是哪一個識呢？大部分的人在探討這個心識的時候，也說是「唯心論」。從古時候的印度，一直到十六世紀文藝復興以來，西方科學在探討的這些唯心的問題，它所探討的這個「唯識」是哪一個識呢？基本上他們所探討的這個識，都離不開我們所認識的這個六識——也就是見聞覺知心的六識，這個識根本不是 佛所說的這個「唯識」。佛所說的「唯識」為什麼祂是妙義呢？為什麼說唯識祂妙呢？祂是妙在何處呢？因為唯識是出生三界萬法的根源，祂是一切法出生的根源，也就是所謂的「三界唯心，萬法唯識」。「三界唯心，萬法唯識」就是在說：我們這個欲界、色界、無色界都是唯心所造；三界的這些六塵萬法都是唯識所現。

所謂「三界是唯心所造」那我們就要探討說：是不是有一個客觀的「三界」存在呢？如果說有一個客觀的三界存在的話，就是表示說：我們這個宇宙世間它是客觀的存在的、它是常住的，但是我們現觀這個宇宙世間其實它是會壞滅的。如果有一個客觀的三界存在的話，那阿羅漢入無餘涅槃的時候，佛說他是滅了三界六塵萬法，也就是滅了五陰，那滅了五陰以後，阿羅漢所滅的三界是誰的三界呢？阿羅漢所滅的三界就是屬於他自心所顯現的三界的世間。每一個人都有他自心所顯現的三界的世間，這個就叫作「三界唯心」。

那為什麼會有這個器世間的三界呢？我們說阿羅漢滅了三界以後，沒有任何一界存在了，但是阿羅漢入了無餘涅槃，明明活在這個世間的人、這個器世間它還是存在著，那為什麼會有這個器世間存在？那就是因為有每一個人心中裡面所存有的這個三界法的種子，那因為這樣子的力量造成了眾生的共業，所以才會形成這個世間的形成，才會形成這個宇宙世間；但是這個宇宙世間是因為眾生的共業所成，它本身是緣起性空的，它是無常壞滅的。這個宇宙世間的器世間的三界，其實就是因為由每一個人的這個「唯心」、每一個人這個「唯識」這個第八識（這個如來藏）所顯現出來的三界，所以才會因為這樣子的共業產生這樣三界的世間。

這個所謂的唯心跟唯識，在佛法裡面我們所說的是哪一個識呢？就是在說阿賴耶識，也就是指第八識阿賴耶識、也就是指如來藏、也就是阿含裡面所說的「入胎識」。這個入胎識其實就是十因緣法裡面所說的那個識，（十因緣法：識緣名色，名色緣六入，緣觸、受、愛、取、有……乃至老死憂悲惱苦）這個識就是入胎識。眾生如果沒有這個入胎識為所依的話，那眾生因為修行入了無餘涅槃以後，頓成斷滅。

這一個「三界唯心，萬法唯識」的識，又叫作「所知依」，因為祂是我們見聞覺知心，乃至於我們意根這些所知心的根本依的俱有依。這一個心還有什麼名字呢？祂另外一個名字又叫作「本際」。為什麼叫作本際呢？因為世間所有一切法就只有到這裡為止，沒有辦法超出這個地方，所以祂叫作本際。祂又叫作「本識」，為什麼叫作本識呢？因為眾生有八識心，八識心都是以這一個心為出生的根源，所以祂又叫作本識。祂又叫作「非心心」，為什麼叫作非心心呢？因為祂並不是像一般覺知心的這一個心，所以祂叫作非心心；祂不像意根、不像眼耳鼻舌身意——六識心的這樣的一個心，所以祂叫作非心心。那又叫作「無心相心」，為什麼叫作「無心相心」呢？因為祂沒有見聞覺知心，乃至於剛剛所說的這個意根的這個心相，所以祂又叫作無心相心。

所以這一個心基本上祂是非心心、無心相心，也就是說祂是跟我們的六識心、我們的見聞覺知心是迥異的。所以一般這些學術界乃至於古時候的這些印度的這些哲學玄師，在探討的這些問題都是以見聞覺知心的這一個心在探討唯心論，那基本上這個是屬於眾生輪轉的一個心。

真實唯識這一個心在大乘法裡面，又叫作什麼呢？祂又叫作「真如」。因為祂有真實的本體，而且祂又能夠如鏡現相，映現三界六塵萬法，所以叫作真如。祂又叫作「真心」，因為祂是真如所顯現的這一個本識、這一個本心，所以叫作真心。在禪宗裡面，祂又叫作「本地風光」，因為就是我們修行要回歸本家，回歸如來家的那個地方，所以叫作本地風光。那另外一個名字，祂又叫作「自性如來」，也就是我們的自性彌陀。以上這些都是第八識的另外的一個名稱。

以上這些識：阿賴耶識、如來藏，乃至於入胎識，一直到真如、真心、自性如來……這些都是第八識的另外一個名稱。這個心就是我們所說的「三界唯心、萬法唯識」的這個識，也就是 佛所說的唯識妙義的這個識。

那這個識還有另外的一個名稱，又叫作「異熟識」，又叫作「無垢識」。依唯識種智來說的話，這個第八識心有三個位階，也就是說您還未斷分段生死之前，祂稱為阿賴耶識；那斷了分段生死以後，祂就稱為異熟識，那斷了分段生死，一直到未成佛之前，這個就異熟識；到成佛的時候就叫作無垢識。所以，第八識祂有好多的名稱，是因為不同的面向、不同的顯現的時候所安立的名稱，但是都是在直指這一個第八識。

這個第八識，佛是在什麼時候開示讓我們知道的呢？佛是一直等到大乘法、大乘種智的時候才開示這一個法的嗎？不是這個樣子的！其實 佛在阿含期的時候就已經隱覆密意說出了唯識的妙義，不是一直等到說般若、說中觀乃至於說唯識種智的時候，才說這個唯識妙義。我們看一下以下的經文，《央掘魔羅經》裡面 佛如何說呢：

【爾時世尊廣說妙法度脫眾生，名日執劍大方廣經。初中後善，究竟顯示善義善味，純一清淨、具足清白梵行之相。】(《央掘魔羅經》卷一)

《央掘魔羅經》是屬於阿含部的一部經，但是這邊 世尊「廣說妙法度脫眾生」，把這一部經稱為《執劍大方廣經》。大方廣經其實就是唯識了義的另外的一個別稱，又叫方等經。這個大方廣經它「初中後善，究竟顯示善義善味」，也就是初時也善、中時也善、後時也善，究竟顯示善義善味。那什麼東西才有辦法初也善、中也善、後也善？什麼東西才有辦法究竟顯示善義善味？才有辦法顯示出祂的「純一清淨」呢？才有辦法顯示出祂的「清白梵行之相」呢？這個就是在指如來藏！如來藏祂本身本來具足了清白梵行之相，所以叫作「本來自性清淨涅槃」。所以如來藏祂初也善、中也善、後也善，佛從講阿含起開始就隱覆密意說：這個「初中後善，究竟顯示善義善味，純一清淨、具足清白梵行之相」的這個如來藏。

所以《央掘魔羅經》裡面又說：「我為聲聞乘說此偈意者，謂如來藏義：若自性清淨意，是如來藏勝一切法，一切法是如來藏。」(《央掘魔羅經》卷四) 佛在這邊說啊，我為聲聞乘說這個偈的意思（這個前面佛說的一段偈語），那這一段偈語其實就是在讚歎如來藏，那就是在說如來藏的真實妙義。所以說「謂如來藏義」，就是說如來藏的義理就是「若自性清淨意」，就像自性清淨。「自性清淨意，是如來藏勝一切法」：如來藏勝過三界六塵萬法的一切法，勝過所有的一切法，這一切法都是如來藏所生的，所以「如來藏勝一切法，一切法是如來藏。」

那在《雜阿含經》裡面，佛又說：

【爾時世尊告諸比丘：「我當為汝等說法，初、中、後善，善義善味，純一清淨，梵行清白，所謂大空法經。諦聽！善思！當為汝說。云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起；謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。」】（《雜阿含經》卷十二）

這裡 佛就是在講十二因緣法。十二因緣法為什麼稱為《大空法經》呢？十二因緣是依什麼而有的呢？十二因緣其實就是必須依於十因緣的觀行，依於十因緣這個入胎識（剛剛所說的入胎識）的建立，才會有十二因緣的緣起性空。要不然聲聞緣覺修十二因緣，從老、死、憂、悲、惱、苦往前逆推，斷了無明、行、識以後，是變成什麼樣的一個狀況呢？如果沒有這個入胎識為依止，那就會變成落入了斷滅空。所以 佛在講這個十二因緣法的時候，說這個是《大空法經》，《大空法經》就是說：這個法本身祂就是「初、中、後善，善義善味，純一清淨，梵行清白」，跟《央掘魔羅經》所說的完全一樣。

在《雜阿含經》裡面，佛又說：【何法有故名色有？何法緣故名色有？……識有故名色有，識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還，不能過彼。】（《雜阿含經》卷十二）所以佛就是在這個時候說了這個十因緣法。也就是說十二因緣必須以十因緣為基礎，所以 佛說「何法有故名色有？何法緣故名色有？」到底因為有什麼法，才會出生名色呢？到底有什麼法為緣，名色才會出生呢？佛說 因為「識有故名色有」；因為就是有這個入胎識，因為有這個入胎識，所以會有名色；「識緣故有名色有」也就是因為由識來入胎、來緣取名色的時候，才會有名色增長廣大。佛說「我作是思惟時，齊識而還，不能過彼。」思惟到這個時候，就是從生老病死往前推的時候，到六入、到名色要斷的時候，到底是到什麼地方為止？就是到這個十因緣法裡面的入胎識，到這個「齊識而還，不能過彼」的這個入胎識！

所以，佛其實在《央掘魔羅經》、在《阿含經》裡面都已經隱覆密意說了這個唯識妙義、說了這個第八識。所以在《長阿含經》裡面 佛說：

【「……若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也。」「……我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。……」】（《長阿含經》卷十）

佛就是說：若識不入母胎的話，會不會有名色呢？如果這個入胎識——如果這個「齊識而還，不能過彼」的這個識，如果祂不入母胎的話，名色還會存在嗎？答曰：「無也。」「我以是緣，知名色由識」：我因為這樣子的一個因緣，所以知道名色是由識所出生的，緣識才會有名色。所以佛所說的唯識的妙義就是在這個地方！佛在阿含裡面隱覆密意說入胎識，說這個「齊識而還，不能過彼」的識就是在這個地方，就是說「知名色由識，緣識有名色」，所以說「我所說者，義在於此」。

這個唯識妙義是三乘菩提的根本，大乘的唯識妙義是三乘菩提修行的最主要的根本。如果沒有大乘的唯識妙義的話，三乘菩提的修行就會落入了斷、常二見。所以唯識令三乘的有學不致落入斷見，也不致落入常見，因為有大乘的唯識妙義，所以也令二乘的無學入於無餘涅槃的時候，不落入了斷滅論。因為有大乘的唯識妙義，聲聞緣覺斷除了我執以後入無餘涅槃，到底還剩什麼東西存在呢？如果二乘無學斷了我執而入了無餘涅槃，滅了三界，滅了三界六塵萬法、滅了五陰十八界，什麼東西都沒有了而入無餘涅槃，那這樣子不就是斷滅論嗎？這個就是猶如焰摩迦比丘所說的「漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有」，這個就是斷滅見！所以就是因為有唯識的妙義，所以令二乘的無學入於無餘涅槃的時候，不致落入了斷見，不致落入了斷滅空。

那也因為有大乘的唯識妙義，所以能夠成就大乘的般若中觀。因為有唯識的妙義，所以大乘證悟如來藏——證悟這個般若心，證悟這個真如心的時候，能夠發起中道觀。因為這個真如心雖然能夠出生三界六塵萬法，但是祂永遠都不住三界六塵萬法。這個三界六塵萬法它本來就是因緣所生法，它是緣起性空的，所以它本身是空相，所以說它是空。也因為如來藏，也因為這個唯識祂本身就不住這個三界六塵萬法、不會六入，所以祂本身也叫作「空性」；但是這個空性，祂又能夠出生三界六塵萬法，所以祂又具足了「有性」；所以這個就叫作「空有不二」，也就是般若經裡面所說的「真空妙有」。就是因為有這樣子的一個這個中道觀，所以能夠發起般若中觀「空有不二」的這樣子的一個智慧。

那也必須要有這樣子的大乘唯識，才能夠圓滿大乘一切種智的修學。如果沒有唯識妙義，那大乘菩薩悟了如來藏以後，所要修學的是怎麼樣的一個法呢？如果沒有唯識含藏一切種子，讓我們修斷一切染污習氣，乃至於修斷習氣種子隨眠，乃至於成就一切種智到佛地究竟圓滿，那這樣子悟後不是就是已經成佛了嗎？那這樣子不是二乘人斷了我見、斷了我執、斷了見惑、斷了思惑以後，就形同成佛了嗎？就是有因為唯識妙義，因為有這個八識心王，因為有八識所含藏的這些種子，所含藏這些種子能夠讓我們來修學這些種子智的妙義，所以才有辦法成就圓滿大乘一切種智。

所以大乘唯識妙義是三乘菩提修行的根本。也唯有大乘的唯識妙義，才能夠令三乘有學修行的時候，不致落入斷、常二見；也唯有大乘的唯識妙義，能夠成就大乘的般若中觀；也唯有大乘的唯識妙義，能夠成就圓滿大乘的一切種智。

那我們今天時間已經到了。

祝各位：色身康泰！學法無礙！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛正知見(二)–第36集 般若禪不是禪定(下)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

在上一集中，我們已經講完了以定為禪的十個層次當中的九種，也就是講到「無覺有觀三昧」。「無覺有觀三昧」已經講完，接下來講「無覺無觀三昧」。

從二禪前的未到地定當中進入了二禪，二禪的等至位當中就是無覺無觀三昧。無覺無觀這個「覺觀」仍然是針對五塵來說，也就是說他對五塵完全不起覺觀，因為他把前五識滅掉了，前五識完全不現行，他只有剩下意識緣於定境法塵。所以說二禪的等至位叫作「無覺無觀三昧」。從二禪的等至位以上三禪、四禪的等至位都稱作「無覺無觀三昧」。

到這裡就講完了「以定為禪」的十種層次。從這十種層次來看呢，它都是覺知心相應的境界，也就是有所得、有境界、有入有出的法，基本上它都不是涅槃的境界。其實這十種層次就是 佛所說的「外道五現涅槃」。

佛說「外道五現涅槃」是哪五種呢？第一種：就是以欲界中的靈知心為涅槃真心。也就是把我們前面講的散亂攀緣心、以法定心，然後常寂常照、一念不生，然後遍滿虛空。再來就是未到地定，前面講的那五種層次就是 佛所說的第一種現見涅槃，也就是它是外道的現見涅槃，所以說把欲界的靈知心當成真心，佛已經定義說是外道。那麼第二種就是初禪，接下來(就是二禪到四禪當中呢），就是把這二禪到四禪當成是涅槃的境界，這樣的知見就叫作五現涅槃，也就是外道的認知，把五陰當中的覺知心當成是涅槃真心。

佛說外道的五現涅槃是什麼？就是「立五陰中，五現涅槃心顛倒論」。五陰中不管哪個心，都不能貫穿三世因果、不能去到未來世，因此 佛就說這種論點就是顛倒論。把五陰當中的覺知心當成是涅槃真心，當然是顛倒。因為把五陰當中的覺知心當成真心，連我見都沒有斷，怎麼可能是涅槃心（開悟）？

除了前面所說的十種以定為禪的層次以外，當然還有四空定：當一個人證得四禪以後，他捨去了對色身的執著，然後就進入了「空無邊處」；然後捨棄了空無邊處，就進入了「識無邊處」；捨棄了識無邊處，就進入了「無所有處」；然後再捨棄無所有處，就進入了「非想非非想處」。那麼非想非非想處當中，覺知心仍然是緣於定境法塵當中，所以這四空定都仍然是意識相應的境界，也就是它是有所得、有境界、有入有出之法。即使你證得四空定當中的非想非非想定，死後生到非想非非想天當中，你經過了八萬大劫，也就是最多只能待在非想非非想天當中八萬大劫，你還是要下墮，接受六道輪迴。因此四空定仍然不是涅槃。

講完了以定為禪的各種層次，接下來我們從禪宗的一則公案來說明：般若禪不是禪定。

我們來看看《景德傳燈錄》卷五，我先把這一段公案念一遍，再來作說明：

【開元中有沙門道一，住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問曰：「大德坐禪圖什麼？」一曰：「圖作佛。」師乃取一磚，於彼庵前石上磨。一曰：「師作什麼？」師曰：「磨作鏡。」一曰：「磨磚豈得成鏡耶？」師曰：「坐禪豈得成佛耶？」一曰：「如何即是？」師曰：「如人駕車不行，打車即是？打牛即是？」一無對。師又曰：「汝學坐禪？為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥；若學坐佛，佛非定相。於無住法不應取捨，汝若坐佛，即是殺佛；若執坐相，非達其理。」一聞示誨，如飲醍醐。】（《景德傳燈錄》卷五）

這是禪宗的一則公案。接下來我們來看看，我們開始來作一些簡短的說明。也就是說：唐朝開元年中，有沙門道一住傳法院，這個道一叫作馬祖道一。馬祖道一其實是中國禪宗很有名的祖師，在他的座下也有很有名的祖師，譬如百丈懷海禪師、南泉普願禪師、大珠慧海禪師還有龐蘊居士，事實上他們都是在馬祖道一的座下開悟，所以說，馬祖道一其實是在古代的禪宗裡面，很有名的一個祖師。他住在傳法院裡面，每天在那邊坐禪，就是認為說：坐禪就是學佛的方法。那麼這個「師」，「師」指的是南嶽懷讓禪師，也就是後來馬祖道一，在南嶽懷讓禪師的座下開悟的。

這個南嶽懷讓禪師知道說這個馬祖道一是法器，所以就到了傳法院就問他說：「大德！坐禪圖什麼？」也就是說：「大德啊！你這樣每日坐禪，你的目的是要作什麼呢？」馬祖道一就答了說：「我每天坐禪就是想要作佛。」也就是他的目的就是：以坐禪然後想要作佛。南嶽懷讓禪師就知道說這個馬祖道一有邪見，所以他就用一個很不合理的世間法來點破他。因此南嶽懷讓禪師就取一塊磚，就在他的庵——也就是傳法院的門前的石上就開始磨啊磨啊。馬祖道一看到了南嶽懷讓禪師在那邊磨磚，他就很奇怪，他就問說：「大師啊！你這樣做，到底你是在做什麼呢？」南嶽懷讓禪師就說：「我在這裡磨磚，是要把它磨成鏡子。」馬祖道一就覺得很奇怪，就說：「磨磚怎麼可能磨成鏡呢？這個磚呢，它怎麼磨也不可能磨成鏡啊！」南嶽懷讓禪師就開始點破他了，就說：「那你這樣子坐禪，怎麼可能成佛呢？」馬祖道一聽了以後，就趕快問他說：「那怎麼樣才是呢？我要怎麼樣作才對呢？」南嶽懷讓禪師就說：「如人駕車不行，打車即是？打牛即是？」也就是說：如果說一個人，他駕了一個車子，這個車子故障了走不動了，那你打車也不對，打車還是不會走；那你打牛也沒用，因為是車子壞掉。所以他就用這樣的一個譬喻，馬祖道一聽了以後，就沒辦法跟他應對。

南嶽懷讓禪師接著就說：「你這樣子學坐禪，你到底是在學坐禪呢，還是在學坐佛？如果說你是學坐禪，但是這個禪並不是坐、也不是臥啊！你如果說你是要學坐佛，佛並沒有一定的相貌，那你這樣坐著，坐著不動，它也不是佛。」接下來，南嶽懷讓禪師就這樣子開示說：「於無住法不應取捨。」也就是說：真心祂是無住法，如果你想要求得這樣的一個無住法，真心本身就沒有取、沒有捨，祂從來不取任何法，也從來不捨任何法，所以祂是無住法；你想要求得這樣的一個無住法，你就不應該在有取有捨的法上面用心；也就是說：坐禪是有取有捨的法，你如果在這樣的法上面用心，那你就不可能找到真心無住法。接下來，懷讓禪師又繼續說：「汝若坐佛，即是殺佛；若執坐相，非達其理。」也就是說：如果你說你這樣子要坐佛呢，你就是殺佛；你如果說這樣坐著都不動呢這樣子叫作佛，那根本就道理不通！所以，馬祖道一聽到了這樣的南嶽懷讓禪師的開示就「如飲醍醐」，也就是說他非常的受用。

從這一則公案，我們就可以了解到：禪宗所說的般若禪根本就不是禪定。從這樣的一則公案，其實各位就可以很清楚的了解。

接下來，我們再從本質的不同來說明：般若禪不是禪定。

我們先來看《六祖壇經》卷一：「祖知悟本性，謂惠能曰：『不識本心，學法無益。』」當五祖知道六祖已經悟得本性以後，他就對惠能說「不識本心，學法無益」。也就是說：如果你不能知道有真心存在，也不能知道祂的種種體性的話，那麼你學任何法，對於佛法、佛菩提道來講都沒有好處！

那麼到底什麼是「本心」呢？我們再來說，禪宗的祖師也就是《洞山悟本禪師語錄》（卷一）洞山悟本禪師怎麼說：「如今學者只知有十方諸佛，且不知有十方諸佛出身處，空知有佛不得成佛。」（《筠州洞山悟本禪師語錄》卷一）也就是說：禪宗這個般若禪呢，它其實是在找佛的出身處，也就是所有的應身佛、報身佛、化身佛祂都有個出身處，這個出身處呢，其實就是真心，也就是本心。一個人不能成佛，其實他就是不知道有個真心存在。一切的應身佛、報身佛、化身佛都是從這個本心所出生，包括你我的五陰也都是從真心如來藏所出生。所以說：一個人一定要找到真心。

為什麼說「不識本心，學法無益」呢？我們來探討這樣的一個問題。我們從「入門」這個角度來說：如果說一個人他找到了本心，他在佛菩提道上面就是入了門，也就是說入了不生不滅法的大門，一切常住法呢都在門內；我們來看看：如果說一個人進入了這樣的一個常住法裡面，他所修學的一切法都是常住法，都跟常住法有關。如果說你沒有進入這樣的大門，你在外面所學的任何一切法，都是無常法，都不是常住法，它跟常住法都無關。因此，如果你沒有進到這樣的一個常住法的門內呢，那麼你所修學的法，因為都是無常法，最後都歸於空，所以如果說一個人不識本心，那麼他學法就無益了！也就是說：他在佛菩提道上面就不會有任何的幫助了。

從前面這樣所說的來看，般若禪的本質就是佛菩提道上面，菩薩所親證的境界、所親證的內涵，這是般若禪的本質，祂是菩薩所證。

再來說禪定的本質。禪定有什麼樣的本質？我們來看看《大智度論》卷十八 龍樹菩薩怎麼說：

【外道依止初禪，捨下地欲，乃至依非有想非無想處，捨無所有處；上無所復依，故不能捨非有想非無想處。以更無依處，恐懼失我，畏墮無所得中故。】（《大智度論》卷十八）

我們先來看看說：什麼叫作外道呢？心外求法或者是心外見法都叫作外道，也就是想要在真心以外求一個真實法，或者把任何一個真心以外的法當成是真實法，這樣子就叫作外道。因此，心外求法的人一定沒有斷我見，他一定落在五陰當中。

我們再回頭來看 龍樹菩薩的這一段話說：「外道依止初禪，捨下地欲。」也就是說：外道他證得初禪以後，他就依止於初禪——也就是說他把初禪當成涅槃，或者是說有一種人把二禪、三禪、四禪當成是涅槃，乃至於說到了非有想非無想處，他是捨棄了無所有處，他到了這樣的地步以後，因為他發現再過去已經沒有覺知心，已經沒有依靠了，所以他就沒有辦法再捨棄非有想非無想這樣的境界——也就是我們的意識覺知心最微細的境界就是非有想非無想的境界。到了這裡他為什麼不敢捨棄呢？不敢捨棄非有想非無想的境界？因為他再過去他就沒有依靠了——覺知心沒有依靠。那麼證得非有想非無想的這個外道他因為恐懼失去我，因為他把覺知心當成我，他害怕墮入了無所得當中。

所以呢，我們來看看，禪定的本質其實是通外道。外道也證得四禪八定，但是為什麼還是外道？因為禪定的本質就是這個樣子。從這樣的觀點來看，其實你就可以了解到：般若禪就是菩薩所修學的法；那麼禪定呢，它是一切的人都可以修學的法。也就是它基本上、它的本質上是不同的。

接下來說，我們從修學方法的不同來說明：般若禪不是禪定。

要學般若禪，他需要什麼樣的知見呢？他需要具備佛法的正知見：也就是他必須知道五陰十八界的內涵，還有要知道五陰十八界為什麼是虛妄的，這樣子他才不會墮入了我見當中。接下來他還要具備第一義的知見，也就是說他要知道有個真心存在；然後當他知道有個真心存在的時候，他就會從經典上去比對，到底這個真心的體性是什麼；當他這樣子了解了以後，他就具備了佛法的正知見；接下來他還要有參禪的功夫，參禪的功夫需要有定力，定力就是參禪的工具，參禪其實就是參話頭、參話頭。他還要具備思惟觀的功夫，經過了這樣的有了佛法的知見，也有參禪的功夫以後，他就可以參禪然後最後破參。這就是般若禪的修學方式。

再來說禪定。禪定其實從剛剛的 龍樹菩薩的所說的一段話來看，他根本就不需具備佛法的正知見。也就是說：即使你有邪見、有惡見，你也可以證得禪定。禪定的次第就是如同我們剛剛講的，從散亂心、以法定心、一念不生……這樣的一直修來，修到四禪八定具足,四禪八定具足以後，如果沒有斷我見仍然是外道。

因此，我們從這裡就可以了解到說，般若禪跟禪定是不一樣的，所以，般若禪一定不是禪定。當然還可以從各個角度來說明般若禪不是禪定，今天因為時間的關係，我們就講到了這裡。

我們在這兩集當中說明了「以定為禪」的各種現象，讓你能夠了解到：禪定不是般若禪，般若禪不是禪定。那麼各位如果聽完了這兩集以後，你可以回家詳細比對經典，看看我們所說的有沒有道理。如果你能虛心接受，你就可以改為參禪的方式。

今天我們「般若禪不是禪定」就講到這裡。

謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛正知見(二)–第35集 般若禪不是禪定(上)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天所要講的主題是「般若禪不是禪定」。

從古以來呢，就經常有人以為自己證得禪定，這樣子就叫作開悟，因此當他證得禪定的時候，他就以開悟者自居，這是從古以來就有的現象。那麼到了現代這個末法時代，這種情形越來越普遍，以證得禪定就認為是開悟的人越來越多。這種追求境界、以證得定境為證悟的人卻反過頭來毀謗：「證得無所得、無境界的無生忍，不是真正的開悟。」以定境這樣的有所得法、有境界法而毀謗正法，其實是違背了了義經典的聖教量，這樣的行為已經成就了地獄的重罪。

那麼想想看：一個人在這一輩子呢，以修學佛法、弘揚佛法的善因，卻得到了未來世地獄重罪的果報，想想看！他們是不是很可憐呢？平實導師(蕭平實導師)以悲心的緣故，特地在《生命實相之辨正》一書當中，為這一類的人概要的說明：現在的學佛人「以定為禪」的各種層次，提供學佛人省察思惟。若這些人能夠虛心接受，然後去比對聖教量，再作深入的思惟整理，自己知道錯處，然後重頭再參，這樣子才有機會可以遠離地獄重罪。

我們接下來是要講解「以定為禪的十種層次」。但是在講解這十種層次以前，我們先來說明：般若禪與禪定所證的境界有什麼不同。先讓各位了解以後，就知道以定為禪為什麼是錯的。

先來說什麼是「般若禪」。般若禪的「禪」其實就是般若，般若是一種智慧，但是它不是世間人所說的智慧，它的智慧是在證得真心如來藏以後所具有的智慧。真心如來藏出生了這個五陰，也就是說祂是生命的本源，因此我們說：「般若」其實就是實相的智慧。般若所說的生命的實相——真心如來藏，祂是處於什麼樣的狀態？事實上祂是處於沒有境界、沒有所得的狀態當中。那麼，為什麼祂可以處於這樣的狀態當中呢？因為真心如來藏從來不對六塵起任何一念，也從來不對六塵萬法起分別，因此我們說，祂從來沒有境界，也無所得。

除了這樣的一個狀態以外，其實還有其他的狀態。譬如《大寶積經》卷三十九 佛說：「復次，舍利子！我證菩提無入無出。何等名為入出二法？舍利子！所言入者名執諸法，所言出者名不執諸法。」這一段話 佛的開示是說：佛祂所證的菩提從來無入無出。什麼叫作入出二法？佛就開示說「所言入者名執諸法」。譬如說，一個人的靈知心，他因為想要進入一念不生的狀態，因此他就拼命的作加行，然後進入一念不生的狀態，因為他對於這個一念不生的法有所執著，所以說他就進入了這樣的一個境界，所以說「入者名執諸法」。「所言出者名不執諸法」意思就是說：當你不再想要待在一念不生的狀態當中，或者說你心忙亂了以後，你就出離了一念不生的境界，所以說「所言出者名不執諸法」。那麼從剛剛的講到了真心的所處的境界，除了「無境界」、「無所得」以外，還有祂「沒有入出二法」。

再來講到禪定的部分。「定」就是制心一處，那麼「禪」呢？不是智慧，禪是靜慮。那麼「定」呢？也可以這樣子說：心專注一境而不動搖，這樣子叫作定。那這個心就是覺知心，也就是令覺知心一直緣於某一法上面而不動搖，這樣子就叫作定。當然有把覺知心滅掉，也可以說是定的境界。譬如說，在第四禪當中棄捨覺知心，當他把覺知心棄捨了以後，他就進入了無想定，所以無想定也算是一種定；那麼，如果說一個人證得了非想非非想定，那麼他證得非想非非想定，他在非想非非想定當中暫時止息覺知心，他就進入了滅盡定當中，那麼滅盡定跟無想定，也是「定」的兩種。

接下來我們來看：與覺知相應的定，它到底是處於什麼樣的狀態？所謂的覺知心就是能知能覺的心。既然能知能覺，祂對六塵萬法就有所得，所以祂就是有所得，有所得一定有境界，所以祂是有所得、有境界法。既然妄心覺知心祂能夠分別境界，那麼祂就有入有出；所有的定呢都有入有出。譬如說，你的覺知心處於這樣的一個境界，你知道你是處於這樣的境界，那麼你就得到了這樣的一個境界法，因此，與覺知心相應的定，它一定是有境界法、有所得法。

接下來說：無想定是不是有所得、有境界法呢？無想定當中，仍然有意根在緣五塵上面的法塵，因此在無想定當中，其實仍然是有境界、有所得法。而且它也一定要有入有出，因為必須從第四禪當中進入無想定，那麼當他想要出定的時候就出定，那出定以後就叫作出，即使說生於無想天，最多也只有五百大劫就要出定了。所以，無想定也是有境界、有所得、有入出之法。

那麼滅盡定呢？阿羅漢證得滅盡定以後，他早上去托缽，回來吃完飯以後，沒事他就坐在樹下，就入滅盡定去了，第二天早上，太陽起來照到他的身上，他又出定了。所以滅盡定雖然不屬於禪定，但是它也不是般若禪所說的禪定，因為它仍然是有入有出之法。

那麼接下來我們來看，《生命實相之辨正》一書當中所寫的十種「以定為禪」的層次。

我們先來講，第一種：「散亂攀緣心」。所謂的散亂攀緣心，就是以日常生活中或課誦中，能知能覺的心為真心。那麼能知能覺的心，一定是能分別六塵的心，能分別六塵當然就是有所得、有境界法。為什麼說能分別六塵的境界就是有所得、有境界法呢？譬如說，一個人拿尺去量東西，那麼他所量的結果是不是顯示在他的量具上面，也就是這個尺上面？又譬如說，一個人他想要稱體重，他把體重計拿過來，他站上去以後，他的體重就會顯示在體重計上面；也就是說，量具它本身會顯示出衡量的結果。那麼我們的能知能覺的心就是一種量具，祂就是在量六塵境界。既然祂是能夠衡量六塵境界的心，當祂在衡量六塵境界的時候，六塵的境界就會顯現在能知能覺的心上面。所以說，當祂在衡量六塵境界的時候，祂就變成是有所得、有境界的法了，也就是說，能知能覺的心祂是有境界、有所得法，祂不是真心，真心是無境界、無所得法。而且能知能覺的心，祂一定有入有出，當祂在衡量境界的時候，祂就進入了這樣的一個境界。當祂離開了這個境界，再去衡量其他境界的時候，祂就出離了這樣的一個境界，所以祂具足了有所得、有境界、有入有出的法。所以說：第一種「散亂攀緣心」根本不是真心，因為祂跟真心的體性是不符合的。

接下來，第二種「以法定心」。以法定心的意思是說：因為一個人感覺到說，他的心很散亂、很攀緣，所以他就想要用一種方法讓他的心定於一處——也就是制心一處。那麼這樣的方法其實很多，通常是數息、念佛、憶佛，或者是用其他的方法來攝心。用這樣數息、念佛、憶佛的方法來攝心而定住的心說祂是真心，事實上是錯誤的！因為，如果說一個人在數息的時候，他的覺知心就一定要落在數息這個境界上面，所以他就能分別他數息的狀態，所以說祂是有所得、有境界法；那麼當他不再數息的時候，他就出離了這樣的一個境界。所以說「以法定心」仍然不是真心。

那麼接下來說第三種，第三種是「常寂常照」。常寂常照就是以一念不生時，常寂常照的靈知心為真心。我們剛剛已經作了一個說明說：一念不生其實還有一個清明之念，知道自己處於一念不生的狀態，所以它其實不是一念不生。那麼把這樣的心當成真心，其實它完全不符合真心所處的境界，因為一念不生的狀態，它仍然是意識覺知心相應的狀態，所以說，它仍然是有所得、有境界法，而且它也有入出二法。因此，「常寂常照」的離念靈知，事實上也不符合真心的體性，它不是真心。

再來說第四種：「遍滿虛空」。也就是在一念不生當中，定心不斷的擴散，最後覺得自己的心遍滿虛空。很多人在修定的時候，就來到了這樣的一個境界，他就以為這樣子的心就是開悟了、就是真心，因此有人就說「遍滿虛空大自在」這樣子就叫作開悟了。事實上，這樣的一個遍滿虛空的覺知心仍然不是真心，因為它還是以意識覺知心相應的境界。那麼「遍滿虛空」這樣的一個狀態，我在初學佛的時候，也是以為說：覺知心遍滿虛空，這樣子就叫作開悟。記得我剛來正覺講堂學佛的時候，老師就叫我們要努力拜佛，我就在家裡拜佛，拜了一段時間以後，定心就不斷的擴散，在拜佛當中定心一直擴散，然後就覺得整個心如虛空一般，也就是以為自己的心遍滿虛空了，當然拜完佛以後下來，覺知心仍然是覺得它遍滿虛空。事實上，覺知心是不可能遍滿虛空的，因為我們的覺知心是在腦裡面（出現），它從來沒有出過腦的範圍，所以它並沒有真的遍滿虛空。這個遍滿虛空的感覺，事實上雖然很實在，但是這仍然是一種幻覺，即使你一直感覺說它真的遍滿虛空，但是你如果有正確的知見，你就知道，事實上它沒有遍滿虛空，它只是一種幻覺而已。當我練到這樣的一個地步以後，我就去跟我的親教師說：「老師啊！我好像開悟了！」這個老師很善良、很客氣，他是很客氣的在知見上就把我「殺」了一頓。這是因為那時候我還沒有正確的知見，再經過了一段時間以後，我終於知道遍滿虛空這樣的境界其實不是開悟，這樣的覺知心相應的境界仍然是妄心的境界，不是真心所處的境界。這是第四種以定為禪的層次。

再來說第五種：「身心統一、內外統一、時空統一」。當一個人的覺知心進入了欲界定當中，然後他在欲界定當中捨棄了覺知，當他捨棄了覺知以後，就進入了未到地定當中。那麼未到地定當中雖然是觸而不分別，但是因為還有個意根在運作，所以仍然不是無境界、無所得法。還有，一個人從欲界定進入了未到地定當中，所以他是有入，當他出定的時候就有出，所以第五種未到地定的境界，它仍然不是真心所處的境界。

當一個人練到了未到地定以後，具有了這樣的未到地定的功夫，接下來如果說，他把性障修除了，也就是把五蓋——五蓋就是貪、瞋、疑、睡眠、掉悔，把這五蓋修除了以後，他就突然間有身樂出現，也就是「初禪善根發」出現了，他證得了初禪。證得了初禪，仍然不是真心的境界，如果你以初禪善根發這樣的境界認為說就是開悟了，那仍然是以定為禪的人。我們來看看初禪，即使你是最上品的證得初禪的人，你在一切時中（醒時），都可以維持在初禪狀態，但是你還是要睡覺，當你在睡覺的時候就出定了，第二天醒來又入定，所以證得初禪，仍然是有入有出之法。那麼，初禪還是有意識，還有其祂前五識，還有覺知心在運作，所以初禪仍然是覺知心相應的境界，所以它不是真心所處的境界，它是有所得、有境界法，而且是有入有出的法。

接下來講：「虛空粉碎」。當一個人進入了初禪以後，他會有一個覺受——虛空粉碎，其實就是初禪中的定境覺受。既然是初禪中的定境覺受，當然它就是妄心的境界，所以說虛空粉碎仍然不是真心所處的境界。

再來說：「大地平沉」。大地平沉其實仍然是在初禪的境界當中，不過它已經接近了二禪前的未到地定的境界。前面欲界當中也有未到地定，這裡講的是接近二禪前的未到地定境界，大地平沉在前面的未到地定；（欲界當中的未到地定）當中也有可能會出現。所以大地平沉仍然不是真心所處的境界，它仍然是有境界、有所得、有入出二法的境界。

這裡的「覺」其實就是「尋」，「觀」就是「伺」，所以有尋有伺跟無尋有伺：在初禪叫作有覺有觀三昧，也就是有尋有伺三昧，進入了二禪前的未到地定境界，就叫作無覺有觀三昧。在這個境界當中，這個「覺觀」是針對五塵來說，也就是他對於五塵不再主動去攀緣，所以我們說它叫作「無覺」；但是因為覺知心還在的關係，所以他被迫的領納五塵的境界，所以就叫作「有觀」，所以還有「觀」但沒有「覺」，所以我們就說：二禪前的未到地定就是「無覺有觀三昧」。今天「以定為禪」的層次，就先講到這裡。

謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛正知見(二)–第34集 妄心永遠不能轉變成真心(下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

接下來我們繼續講「妄心永遠不能變成真心」這個主題。在上一集中我們講到了三種想要把妄心變成真心的修學方法，也提到了「到底有沒有真心」，那麼也說明了反對有真心的人（也就是否定第八識的人）他的說法。

接下來我們來看看：到底有沒有真心呢？我們從前面所說的：禪宗的祖師是證悟了真心，所以在禪宗的祖師都是相信有真心的，因為他們都親證了真心。那麼接下來，我們來看看經典裡面到底有沒有說到真心，我們舉出了經典的一段話來作說明：經典裡面說「一切眾生阿賴耶識，本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃。」這一句話的意思是說：一切的眾生都有一個阿賴耶識，這個阿賴耶識是本來就存在的，也就是一切眾生本來都有一個阿賴耶識，而不是因緣和合而生的識；接下來說「圓滿清淨」，也就是說這個阿賴耶識祂具足一切法，祂能夠圓滿一切法，而且祂的自性是清淨的；祂沒有世間法的過失，祂超越了一切世間法——世間法最大的過失就是無常，阿賴耶識祂是不生不滅，祂沒有世間法這樣的過失，所以說祂超越了世間法；祂不是你所看到的五陰十八界都是生滅幻化之法，終歸於空，所以說阿賴耶識同於涅槃。涅槃就是不生不滅的意思，也就是說，一切眾生都有阿賴耶識，那麼這個阿賴耶識是不生不滅的，本來而有的。因此從經典來看：眾生都有一個真心叫作阿賴耶識。

那麼否定了阿賴耶識的人，我們來看《楞伽經》裡面怎麼說，《楞伽阿跋多羅寶經》卷一這樣子說：「大慧，藏識滅者，不異外道斷見論議。」也就是說：把藏識認為是可以滅的，他就跟外道的斷見論點是相同的。那麼什麼是「藏識」呢？因為阿賴耶識有能藏、所藏、我愛執藏的這樣的一個意涵，有這樣的一個「性」存在那裡，所以我們就說祂是藏識——祂另外的名稱就叫作藏識。

那麼認為阿賴耶識可以滅的人，他就是外道的斷見論。那麼什麼是斷見？斷見就是把常住法當成是可以滅掉的法；也就是說阿賴耶識祂是不可滅的，祂本來而有同於涅槃，祂是不生不滅的法，外道否定了第八識或者是說他認為第八識是可滅的，那麼他就是斷見論的人了。

接下來我們再來探討——真心祂到底是在做什麼？我們如何去了解到這個真心呢？我們來看看《楞伽阿跋多羅寶經》卷四裡面 佛怎麼說：

【佛告大慧：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我我所；不覺彼故，三緣和合方便而生，外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷；離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。其諸餘識，有生有滅，意、意識等，念念有七。」】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷四）

我簡單的把這一段話念了一遍，接下來我們從頭來開始看，到底這一段經文到底在說什麼？佛說「如來之藏」也就是如來藏，祂是一切善法與不善法的正因，也就是你所造的一切善業、惡業都會藏在如來藏之中。因為有了善業、惡業的業種存在如來藏之中，所以如來藏就能夠普遍的興起，然後造作一切五趣六道的眾生。

從這一段話我們就可以知道 佛在跟我們講什麼。第一個重點就是：我們這個五陰不是媽媽所生。大家或許會認為說「怎麼不是媽媽所生的呢？」各位想想看：如果說你是媽媽所生的，媽媽一定知道說「我怎麼生下這個小孩」，對不對？那麼你如果去問你媽媽說：「媽媽，你知不知道你如何造我一隻手？如何造我的頭？那麼我的這個色身你是怎麼造出來的？」事實上媽媽是不知道的。不只媽媽不知道，在全世界最有名的科學家，他也沒辦法知道這個色身是怎麼造成的。所以，其實如來藏就是造作你這個五陰的根本，你的五陰其實是如來藏藉你的父母的因緣，來出生、來造作你這個五陰。因此我們來看看：佛來人間的目的是什麼？其實祂就是要來告訴你這樣的一個真相。那麼很多人都說佛教都是教人家做善事，只要存好心、做好事，那麼就是學佛了，其實是誤解了：佛教到底是什麼樣的一個宗教，也就是他誤解了 佛來人間的目的。佛來人間的目的，其實就是要來告訴各位說有個「如來藏」，祂就是你——出生你的根本，你就是如來藏藉緣所造的——所製造出來的。或許有人會問說：「那麼複製人呢？到底是怎麼一回事？」其實複製人呢？也不是科學家所製造的，因為複製人的這個因緣、條件具足了，所以就由如來藏藉由這樣的環境，來製造了一個人出來。

接下來 佛說：「譬如伎兒變現諸趣，離我我所。」（《楞伽阿跋多羅寶經》卷四）祂說這個如來藏在變現五趣六道的眾生，就如同這個伎兒在變現一些人的影像一樣，所以說經典裡面說「譬如伎兒變現諸趣」；如來藏在變現五趣六道眾生的樣子，就是如同魔術師一樣。那麼如來藏雖然變現了五趣六道的眾生，但是祂從來不會執著說「有個我」，也不會去認為說「你這個五陰就是我製造的」，所以說離我、我所。

接下來說：「不覺彼故，三緣和合方便而生，外道不覺，計著作者。」（《楞伽阿跋多羅寶經》卷四）我們來看看說「不覺彼故」，這個「彼」指的就是如來藏，因為不知道有真心如來藏存在，而且也不知道祂體性的緣故，然後就把三緣和合方便而生的覺知心境界當作是真心。那麼外道就是因為不能覺悟到這一點，所以就把妄心覺知心的境界當成就是真心，以為一切萬法都從這樣的一個妄心所生出。

接下來 佛說：「為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。」（《楞伽阿跋多羅寶經》卷四）也就是說：這個如來藏本來自性清淨，但是因為祂被無始虛偽的惡習所熏，所以就稱祂叫作識藏；因為被無始虛偽惡習所熏，所以就出生了無明住地，然後就跟七個識共同在一起運作。

那麼當祂在跟這七個識一起運作的時候，祂就如同海浪的本體呢，不斷地生出海浪。所以說，七識其實就是如來藏所出生，祂不斷地出生了前七識在人間運作。但是當祂出生了七個識在人間運作的時候，祂還是離無常過，也就是說祂還是離開了無常的過失。

接下來說「離於我論」。「離於我論」就是說祂離開了我見，也就是說阿賴耶識不會有我見，祂自性無垢，畢竟清淨；也就是說雖然七識呢祂不是清淨的、祂有污垢，但是祂（阿賴耶識）的本身自性還是清淨的。

那麼「其諸餘識」呢？有生有滅，意、意識等，念念有七。」（《楞伽阿跋多羅寶經》卷四）也就是說：除了阿賴耶識以外呢，其餘七個識都是有生有滅；那麼意識、意根等，也就是說前五識、意識、意根呢，祂們念念生滅的這樣的一個法呢，總共有七個。

這是 佛的開示，我們也在這上面作了一個說明，所以我們就知道說：真心就是如來藏。或許你會問說：「你剛剛講的不是阿賴耶識嗎？那你怎麼現在又說真心是如來藏呢？」其實在大乘經典裡面這樣子說，譬如說《入楞伽經》卷八 佛就這樣開示：「阿梨耶識名如來藏」阿梨耶識就是阿賴耶識，這是翻譯的問題，所以說，其實如來藏就是阿賴耶識，阿賴耶識就是如來藏。這只是從不同的角度來看，然後就以不同的名稱來稱呼這樣的一個第八識真心。

如果從《大乘起信論》卷一來看，這個如來藏跟阿賴耶識到底是什麼樣的關係，我們來看看《大乘起信論》卷一怎麼說：「心生滅門者，謂依如來藏有生滅心轉，不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」那麼這裡講了很清楚了，也就是說阿賴耶識就是依於如來藏來運轉，也就是說如來藏就是阿賴耶識的心體；那麼這阿賴耶識呢，是說前七識跟第八識和合在一起運作，說祂就是阿賴耶識；這是從一心通八識的觀點來說，就是生滅與不生滅和合運轉，就叫作阿賴耶識。

講完了到這裡呢，我相信各位也已經知道說：其實真的有真心存在於這個五趣六道眾生的身中。

接下來我們來看看：既然有八個識，有真心、有妄心，那麼存在於眾生的身中呢祂是如何運作的呢？我們來看看八識並行的道理，我們從唯識很有名的一個偈來作說明：那個偈是這樣寫的「八個兄弟共一胎，一個伶俐一個呆，五個門前作買賣，一個在家把帳開。」這是唯識上一個很有名的偈，它其實是在說明八識並行的道理。

我們先來看看說，什麼叫作「八個兄弟共一胎」。也就是人有八個識，前七識是第八識所出生，只要前七識在日常生活中運作，這個第八識一定會跟這七個識同時同處在一起運作，所以我們就說「八個兄弟共一胎」。

接下來說：「一個伶俐一個呆」。哪一個是「伶俐」的呢？「伶俐」指的是意根。因為意根呢祂是時時思量一切法、處處思量一切法，祂時時決斷、處處作主，既然能夠時時決斷、處處作主，那麼祂當然是很伶俐啊！要不然祂怎麼可以決斷？怎麼可以作主呢？因此我們就說「一個伶俐」指的就是意根。再來，哪一個是「呆」呢？「呆」其實指的就是我們的真心，因為真心呢從來不在六塵境界上起分別，祂從來不對六塵境界起一念想要作分別，因為這樣的緣故，我們就說祂是呆；因為祂永遠活在不明白——不明白六塵境界的狀態當中，所以說我們說祂是呆。這是針對六塵境界來說祂呆，事實上我們剛剛已經講了，祂能夠普遍興起造作一切的五趣六道眾生，當然從這個角度來看，我們當然不能說祂是呆啊！

接下來說：「五個門前作買賣」。「五個門前作買賣」其實指的就是前五識。前五識不斷地分別，從五根（門頭）所接收過來的五塵的訊息，祂不斷地在上面作分別，但是前五識祂只能分別五塵的粗相。當祂把五塵的粗相分別完成以後，意識就從這樣的一個五塵的粗相作了更微細的分別，也就是祂分別五塵的細相；當祂分別完五塵的細相以後，祂也能夠從前五識所傳來五塵的訊息當中，從上面分別五塵上的法塵；當祂把這些分別完成以後，祂還可以思惟、還可以去分析。所以說我們講，前五識呢就是在「門前作買賣」。那麼意識呢把前五識所分別完成的這些訊息，再作一個詳細的分析、比對、思惟、整理，然後就交給意根來決定下一步是要取要捨。

這樣的一個八識並行的道理，從這樣的道理我們就知道說：一個人在日常生活當中，其實都有個真心在運作，也有妄心在運作，當然沒有道理說：要把妄心變成真心——既然有真心，我們又何必需要把妄心變成真心呢？這是從八識並行的道理來作說明。

最後我在這裡把「為什麼妄心不可能變成真心」來作一個總結。那麼真心其實是不生不滅之法，那妄心是依於真心如來藏藉緣而出生——我們從剛剛那個 佛所開示的道理，我們就可以知道：前七識妄心其實是依於如來藏而出生。那麼妄心還要依據五根接觸五塵才能出生，當祂出生的時候，祂已經是已生之法，既然是已生了，怎麼可能變成無生呢？所以說妄心祂永遠不可能變成真心，因為祂是已生之法，當然不可能變成不生，因為不生就是本來無生，既然已生怎麼可能變成無生呢？

再接下來說妄心。妄心我們剛剛已經討論過了，說妄心根本無法貫穿三世——妄心無法持種到未來世去，祂無法貫穿三世的因果。所以只有真心祂能夠持種，祂能夠持一切善法、惡法的業種，所以說只有真心能夠貫穿三世。那麼妄心根本無法貫穿三世，所以說妄心根本不可能變成真心。

再來說真心的體性呢，事實上祂是無境界、無所得法，妄心的體性祂是有境界、有所得法，這兩個體性完全不同。那體性完全不同，怎麼可能把妄心變成真心呢？如果說你想要把妄心變成真心，就如同說想要把沙煮成飯一樣——沙完全不具備米的體性，怎麼可能把沙變成飯呢？再來說黃金——銅永遠不可能變成黃金，因為它們的體性完全不同的緣故。所以說：千萬不要想要把妄心變成真心！

今天就講到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛正知見(二)–第33集 妄心永遠不能轉變成真心(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

今天所要講的主題是「妄心永遠不能變成真心」。為什麼要講解這個主題？因為一個學佛人，如果說他修學的方式是要把妄心變成真心，或者是說他直接把妄心當成真心，用這樣的修學方式不要說修上三大阿僧祇劫，即使修上百千萬億阿僧祇劫也不可能開悟，更不要說是成佛！但是很多學佛人，他其實是落入這樣的狀態，但事實上他並不知道，因此努力修學了一輩子，但是卻一無所獲。所以今天我們就來講這個主題。

那麼其實想要把妄心變成真心的修學方式其實很多種，我今天在這裡只舉出其中的三種，也就是各位最常聽見、最普遍的三種。

第一種就是以為讓自己的覺知心處於一念不生的狀態，認為說這樣子就叫作開悟。

如果說能夠長時間處於一念不生的狀態，就叫作大悟；短時間處於一念不生的狀態，就叫作小悟，為什麼說這樣的認知、這樣的修法是錯誤的呢？其實他們所謂的一念不生，並不是真正的一念不生；也就是覺知心處於一念不生當中，其實還有一個清明之念，祂能夠了知自己處於一念不生當中，所以說這樣的一念不生其實不是真正的一念不生。

或許有人會問：「第四禪中捨念清淨定——捨清淨、念清淨，那這樣的禪定是不是真正的一念不生？」我們來探討第四禪中捨清淨、念清淨：所謂「捨」清淨，「捨」就是他捨掉了苦樂憂喜，因此我們就說他「捨」清淨；那麼「念」清淨，雖然說他是不生起任何一念，但是其實也只是表相的一念不生，其實在第四禪當中還有意根在運作，意根在第四禪中還是念念攀緣五塵上的法塵，因此我們說：第四禪中仍然不是真正的一念不生。

接下來，或許你會問：「第四禪中還有無想定，無想定是不是真正的一念不生？」我們來看看無想定：無想定就是在第四禪當中棄捨意識，棄捨意識以後覺知心就全部不現行。覺知心不現行是真正的一念不生嗎？其實也不是真正的一念不生！因為在第四禪當中還有意根，跟第四禪的當中有意根一樣，無想定當中也有意根在運作，否則你怎麼出定？如果說把第四禪的無想定當成一念不生，然後就說這樣子是開悟的境界，我們就來想想看：如果說無想定是一念不生是真正的開悟，那麼各位睡覺的時候覺知心也不現行啊，那是不是睡覺的時候也叫作開悟呢？是不是睡覺的時候就進入涅槃呢？佛從來沒有說「一個人在睡覺的時候就進入涅槃當中」，佛從來沒有這樣子開示。因此無想定它不但不是真正的一念不生，也不是開悟的境界。

再來說，如果說覺知心處於一念不生才是開悟的境界，佛在說法的時候，覺知心仍然念念相續，是不是 佛在說法的時候並沒有處於開悟的狀態？顯然不可能！從這裡就可以知道說：打坐打到一念不生，或者是在動中處於一念不生的狀態，他其實只是落入定境，並不是開悟的境界。

接下來我們來探討說，為什麼會把一念不生當成是開悟的境界？為什麼會有這樣子一個錯誤的知見？第一個原因就是誤解真心無念的真實義——真心祂因為從來不對六塵境界起一念，從來不對六塵境界起分別。有人看了這樣的「真心無念」的意涵的字句以後，他就想要把覺知心修到一念不生的境界，以為這樣子就變成真心了，這是第一種原因。第二個原因：是因為佛教界長久以來都流傳著一個錯誤的知見，就是「修行人總以為覺知心可以進入無餘涅槃之中，總以為無餘涅槃當中有一個清淨無染的境界相可以讓覺知心安住其中」。他因為有了這樣的錯誤的知見，所以就想要把覺知心處於一念不生當中，以為這樣覺知心就可以安住在無餘涅槃當中；但是他並不知道說：其實無餘涅槃境界根本就沒有任何境界，祂是無境界的境界，也就是「把五陰十八界滅盡以後,真心獨存的境界。」這個境界不是用思惟得來的，這個境界是菩薩所親證的境界，所有開悟的人都親證了這樣的一個境界，一個開悟的人他一定是斷了我見，才可能親證到這樣的一個境界。如果說想要把覺知心鍛鍊到一念不生的狀態（當成開悟），基本上他是沒有斷我見的，他永遠不可能親證這樣的真心、這樣的一個境界。以上講的就是第一種錯誤的修學方法，接下來我們來講第二種。第二種就是認為說：在行住坐臥當中把覺知心修到觸而不分別，認為這樣子就叫作涅槃。

為什麼這樣子是錯的呢？其實他們所謂「觸而不分別」並不是真正的不分別。因為如果說一個人把覺知心修到真正的觸而不分別，那麼他吃飯的時候他就沒辦法分別，他走路的時候就沒辦法分別，那麼他根本就沒辦法活下去。因此，他們所說的「觸而不分別」其實還是有分別，他們所謂的「觸而不分別」其實只是不動用語言文字這樣子來分別而已，所以說他們所謂的「觸而不分別」其實是錯的。

我們再來看，佛在說法的時候到底有沒有分別。其實你如果看佛經，你就會發現 佛在說法的時候祂會問阿難啊、須菩提呀或者說舍利弗啊，那麼既然 祂能把 祂弟子的名字都叫出來表示祂是有分別，並不是沒有分別。所以，其實「觸而不分別」並不是要把覺知心修到觸而不分別，如果想要把覺知心修到觸而不分別，那麼這是錯誤的修法。當然觸而不分別的心其實也有，在五遍行當中、五別境當中都有觸而不分別的心，在未到地定當中覺知心也是觸而不分別，但這樣子都不是我們所說的涅槃。

再來說，為什麼會認為將覺知心修到觸而不分別就是涅槃？其實他是誤解了「不分別」的真實義，真正的不分別其實是真心。因為他不了解有個真心存在，不知道說「不分別」其實是指真心祂從來不對六塵境界起分別，也就是他誤解了這樣的一個真實義，所以才想要把覺知心修到觸而不分別。因此這樣的修法也是錯的，這是第二種。

那再來說第三種：第三種就是說：不管經典怎麼說反正清清楚楚、明明白白的心就是真心。

那麼我們來看看：清清楚楚、明明白白的心，為什麼不是真心呢？我們先不去探討經典怎麼說，我們就從現象界來看，這樣的說法到底合不合理。

第一個，睡覺的時候在不在？大家去觀察說：「睡覺的時候我這個清清楚楚、明明白白的心還在不在啊？」既然真心是常住法，祂就一定要隨時都在啊，如果說你在睡覺的時候祂不在了，那表示祂不是常住法，所以從睡覺這樣的一個現象，你就可以知道說，真心呢不是清清楚楚、明明白白的心，因為當你在睡覺的時候，根本就不清楚、不明白。所以說，從這一個現象我們就知道說：清清楚楚、明明白白的心根本就不是真心。

我們再從第二個現象來看：清清楚楚、明明白白的心能不能到未來世去？如果說祂能到未來世去，那麼你一定是從過去的意識、從過去的覺知心轉到這一世來，那麼你為什麼在出生的時候，你並不清楚、你對世間法完全不清楚，然後呢還要去熏習，熏習了這麼多年，然後你的智慧慢慢地增加呢？再來說，如果你的清清楚楚、明明白白的心是從過去世來，那麼你想想看：你為什麼不記得過去世的任何事情？從這個現象來看，我們就可以知道說：覺知心祂根本不能到未來世去，也不是從過去世來。

為什麼會把清清楚楚、明明白白的心當成真心呢？基本上大概有兩個原因。第一個就是說他根本不了解根本佛法——不了解說什麼是五陰十八界、不了解五陰十八界的內涵、不了解五陰十八界為什麼是空？為什麼它是虛妄的？他完全不了解根本佛法，這些法義他完全不了解！所以就落入了我見當中，也就是把能夠分別六塵的清清楚楚、明明白白的心當成真心，這是第一個原因。第二個原因，其實他因為不具備第一義的知見。也就是說，他不了解真心的體性，也不知道說有個真心本來就存在的；不能夠知道說有個真心存在，所以呢他就把妄心當成真心。所以說為什麼會把清清楚楚、明明白白的心當成真心呢？因為他不了解根本佛法，也不具備第一義的知見。

那以上講的三種都是各位最常聽見、最普遍的修學人的一個錯誤的知見，我就舉了這三個知見來作說明。

接下來要說的是：既然妄心不能變成真心，那麼我們就要探討說到底有沒有真心存在呢？如果說沒有真心存在全部是妄心，那妄心滅了以後呢就統統不存在了，那我們學佛要幹什麼呢？所以我們就來探討說：有沒有存在這樣的一個真心呢？

當然一件事情，總有人反對。譬如說，某某法師在《正信的佛教》一書中就提到說：「佛教在觀念上否認有靈魂，在目的上也在否定第八識。」那麼「佛教在觀念上否認靈魂」，我不曉得他是根據什麼而說「佛教在觀念上否認有靈魂」。從靈魂的本質來看，就是一個人死了以後呢，所出現的一個微細物質，然後再加上心識——也就是五陰，這樣的一個五陰呢，除非說你具有天眼，或者有陰陽眼你才看得見；這樣的一個微細物質所成就的五陰呢，事實上有心、有微細物質，在佛法當中 佛說這個叫「中陰身」，也就是，靈魂的本質在佛法上我們就說他是「中陰身」。佛並沒有否定有中陰身，佛也說有中陰身：譬如 佛說三果人——上品的三果人呢，他在中陰階段可以入無餘涅槃，所以才有「中般涅槃」，既然 佛有說中般涅槃，怎麼會說在佛教上否認有中陰身呢？否認有靈魂呢？所以這樣的說法其實是不正確的！

接下來他說「在目的上也在否定第八識」，所以從他的觀念來看，他是不認為有第八識的。那麼否定了第八識以後呢，他可能會怎麼說呢？我們來看看在他所寫的《學佛知津》裡面就提到這樣的一段話：「智慧的最高境界，是在親自證悟體驗到諸法的實性，也就是無常無我的緣生空性。」所謂智慧的最高境界也就是佛的境界，也就是說他認為佛所證的就是「緣生空性」而已。因此有人證到了緣生空性，就說「他是佛」啊，所以有「阿彌陀佛轉世」啊，有「釋迦牟尼佛轉世」啊；也有人呢不說他成佛，但是有別人幫他寫說《看見佛陀在人間》，因為他就是認為說他已經證得無常無我的緣生空性，他已經證得佛的境界，也就是智慧的最高境界。事實上，智慧的最高境界——佛，祂是四智圓明，並不是只有證到緣生空性而已，佛具備了一切種智，祂有十力、四無所畏，這樣的一個智慧不是一般人所能體會的。他們在沒有辦法證得第八識的情況下，就否定了第八識，而說智慧的最高境界只是親證「無常無我的緣生空性」。

接下來說，當他在否定了如來的智慧以後呢，然後又說沒有第八識。那麼他就在他的《隨行記實》裡面寫上了說：「事實上，如來藏也是空的，就是《起信論》也好、《楞嚴經》也好或者是《金剛經》、《壇經》都講自性，這個自性呢是什麼？共同的結論就是『沒有這個東西』。」也就是說，他否定了第八識以後，就否定了大乘經典所說的自性，也把禪宗所證悟的這個自性全部否定掉！那麼這樣的否定呢，我們當然不認為說他講的這樣的是事實。我們來看看六祖《法寶壇經》卷一裡面怎麼說：

【惠能言下大悟：一切萬法，不離自性。遂啟祖言：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」】《六祖大師法寶壇經》卷一

五祖在聽到惠能大師講的這一段話以後呢，他就對惠能說：「不識本心，學法無益。」那麼我們來看看，前面這一段話說「一切萬法，不離自性」。一切萬法既然「不離自性」，表示這個自性是存在的，如果說沒有自性，那麼一切萬法就不得生起。所以，禪宗的祖師都證得這樣的一個自性。所以，在根本上其實是有自性存在的。

那麼這否定第八識的人，他當然不能承認說有自性存在，因為如果他承認有自性，但是他又沒有證得這樣的一個自性，人家就會說：「這個師父是沒有開悟的。」因此，他在否定了第八識以後呢，他就必須否定了大乘經典裡面所說的真心，也就是說「這些大乘經典裡面的所說的真心呢，都不是佛說的」，因此他不但否定了大乘經典也否定了禪宗所證悟的境界，所以說其實他們才是真正的破壞禪宗的人。

今天因為時間的關係，就講到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛正知見(二)–第32集 如來藏阿賴耶識具圓成實性(二)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一集我們為大家介紹了三自性，也就是遍計執性、依他起性、圓成實性，我們分別說明了依他起性的內容、遍計執性的內容，還有圓成實性的內容。今天我們要為大家進一步的來說明：圓成實性跟依他起性以及遍計執性的關係，也就是這三者之間的關係。

由上一次的說明大家可以知道：如來藏因為具有圓滿成就一切法的真實性,也就是這個圓成實性，所以我們的五蘊十八界以及萬法，都是從這個如來藏——也就是法身阿賴耶識的心體，以及祂所含藏的一切的種子中所出生的；所以依他起性的五蘊十八界以及萬法本來都是屬於法身阿賴耶識的一部分法性，都是攝歸於阿賴耶識，也就是阿賴耶識本有的無漏有為法法性，所以跟阿賴耶識不可以說是二法，所以說叫非二。

眾生因為不知道五蘊十八界法背後有一個真實常住的法——這個阿賴耶識，所以在依他起性的五蘊十八界等法上面生起了執著而有了遍計執性，所以就生起了貪瞋癡，然後會墮入到對我以及我所的執著當中，然後就會生死流轉，沒有辦法斷絕。但是諸佛菩薩因為親證了第八識如來藏，就是這個阿賴耶識，並且去體驗了這個如來藏祂圓滿成就一切法的圓成實性，能夠現前的觀照到依他起性、遍計執性以及圓成實性都不遠離八識心王，以及祂所相應的心所法。也就是說，這個三自性是由八識心王以及祂的心所有法所變現的色法，還有不相應行法、無為法等等的這些的緣而顯現的。這樣子去現觀五蘊十八界等法，都是第八識心體的種種的功能中的一小部分；然後轉依第八識心體的真如性，所以就不會生起了執著、就不會墮到我與我所當中；能夠了知依他起性本來不是會讓人流轉生死的因，會流轉生死是因為眾生不能夠了知覺知心等六識是依他起性，然後誤計為常住法——把這個覺知心六識把祂誤認為是常住不壞的法——由於這個緣故就產生了遍計所執性，所以會流轉生死。其實不管是依他起性也好、遍計執性也好，都是攝歸於圓成實性。菩薩這樣子去現觀的話，就能夠消除了遍計執性，就能夠出三界而不出三界；也就是說，有能力可以出三界，但是卻不出三界，甚至於常住在這個三界之中，興起種種的依他起性的無漏有為法，來利益眾生，最後圓滿成就第八識心體的無漏有為功能。所以說，五蘊十八界等無漏有為法的這個功德，都是從第八識當中所出生的，都是第八識心體的一部分的功能，都不可以把祂說跟第八識的心體是相異的兩個法，所以說非異、非二——是不二的、是不二的法。

但是，五蘊十八界以及萬法從阿賴耶識心體流注種子而出生之後，卻又不等於阿賴耶識心體自身，所以也不可以說這個五蘊十八界的依他起跟阿賴耶識的圓成實「是一」。如果說是一的話，那麼十八界法滅了入無餘涅槃境界當中，那這個阿賴耶識也應該同時會斷滅，因為是一嘛；那麼五蘊十八界的法入了無餘涅槃是必定要滅除的，那既然是一的話，五蘊十八界都滅了，阿賴耶識當然也是同時會斷滅，那就應該要成為斷滅的境界。可是我們現前可以看到的就是，第八識心體祂是可以獨存於無餘涅槃的境界當中，祂是可以離開十八界萬法而獨住的；所以說，五蘊十八界的依他起性跟阿賴耶識這個如來藏的圓成實性那又是「非一」。那麼合這個非一跟前面所說的非二，也就是說：圓成實性與依他起性，還有遍計執性他們之間的關係，可以說是「非一非二」。

這邊我們可以再舉鏡子的例子來為大家說明。我們說鏡子面對了外面的事物而顯現的影像，這個是依他起，那這個影像就好像是我們的五蘊十八界一樣，五蘊十八界是由這個鏡子阿賴耶識祂所顯現的依他起的法，也就是說依他起是由圓成實而來顯現的；但是你不能夠說這個依他起的五蘊十八界是在鏡子外面，因為離開鏡子你不能夠說有影像的存在，影像一定是存在於鏡子上面，那麼顯現影像也一定是鏡子的某一部分的功能之一。所以說，依他起跟圓成實從這樣來看的話，那是非二——影像跟鏡子不能夠說它是二；乃至於說把這個影像誤認為是真實不滅的法，而有所謂的遍計執，這個遍計執也是依於圓成實所顯現的那個依他起的影像去執著，才會有遍計執，這個遍計執還是依於圓成實才會有的。所以說，從這樣來看的話，依他起跟遍計執都應該攝歸於圓成實。也就是說，影像跟對這個影像的計著，其實都是由那個鏡子而有的，所以說它是非二。但是也不能夠說它是一。因為影像不是鏡子，你不能夠說——不能夠把鏡子上面所顯現的這個影像說它就是鏡子，它顯然不是同一個，不能夠等同為一，所以說它也是非一。用這樣來了解「非一非二」，這個圓成實與依他起及遍計執之間的關係，就比較能夠了解。

在這邊，基於我們前面對於圓成實性等這三自性的說明，我們要特別對如來藏阿賴耶識的體性作一下歸納跟整理，也就是說，如來藏阿賴耶識祂是雙俱生滅變異以及清淨真如的常住體性。

根據這個經典裡面這樣講，它說：「阿賴耶識恆與一切染淨之法而作所依，是諸聖人現法樂住三昧之境。人天等趣，諸佛國土悉以為因，常與諸乘而作種性，若能了悟，即成佛道。」這個經典的意思就是說：說這個如來藏阿賴耶識永遠是作為一切染淨法的所依，一切染淨法都要依這個阿賴耶識然後才能夠生起、才能夠運作；但是這個如來藏心體，祂卻是證悟的聖人能夠心得決定、而能夠安住的那個境界。這個阿賴耶識，祂是未來世出生為人，乃至於說出生到天界，或者說能夠出生到諸佛的國土，都是以這個如來藏阿賴耶識作為他的因，因為種子都在這裡面。而且祂是與三乘聖人也都是要依著這個阿賴耶識作為他的種性，種性一樣；各種不同的種性，它的種子也是執藏在這個如來藏阿賴耶識裡面，所以祂是「諸乘而作種性」。如果能夠證悟了，能夠轉依，依祂而修學，就能夠逐漸的能夠成就佛道。這經文的意思是這樣子。

另外在《佛說不增不滅經》裡面，也有一段經文，佛言：【舍利弗！甚深義者即是第一義諦，第一義諦者即是眾生界，眾生界者即是如來藏，如來藏者即是法身。】（《佛說不增不滅經》卷一）這個意思就是說：這個如來藏跟眾生界其實是同一的；眾生界當然就是眾生的這個生滅變異的五陰十八界，眾生界跟如來藏，說眾生界就是如來藏；又說如來藏祂就是清淨的法身。所以從這個地方，大家就可以了解說，說如來藏這個阿賴耶識祂既然具有圓成實性，祂當然一定同時具有生滅變異，以及清淨真如的常住體性。因為雖然說祂含藏了一切的染淨法的種子，所以會不斷的在三界當中生滅變異，但是祂的本體卻是清淨真如的常住性——在阿賴耶識的階段，祂的真如性是這樣子；到了無學位是異熟識的階段，祂的真如性也是這樣子；乃至於到了無垢識的階段，祂的真如性也還是這樣子。

這個第八阿賴耶識的心體自身所顯現出來的這個真如體性，是永遠都不會有變異的。所以說在前面我們所舉的《成唯識論》的論文裡面說到「二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實」，這也就是在說明這個道理，顯示說圓成實性這個如來藏祂的體是真實，是能夠遍一切時、遍一切界的，祂是恆常存在的。用祂用這樣子的體性，來與其他的體性不同來作簡別。這樣的體性當然不同於外道所執的那個虛空，把虛空作為真實的我，當然跟如來藏的體性是不一樣；因為如來藏有真實的體性、有真實作用，祂不是虛空，祂也不是眾生所執著的那個蘊處界的人我跟法我。眾生不能夠找到實相，總把這個色身的我、這個覺知的我，執著為真實，也就是說把蘊處界的我執著為真實，但這樣的真實，當然跟如來藏的圓成實是不一樣的。

所以從這裡就可以來說明，有人會覺得有疑問、提出質疑說：「怎麼會自性清淨心而有染污呢？」那就是因為他不了解如來藏所具有的這個圓成實性——所具有這個圓滿成就一切法的真實性，才會產生這樣的錯誤。那就更別說他已經找到如來藏，已經證悟了。

另外我們要再說明的就是說：如來藏阿賴耶識祂必定是同時具有「有為」跟「無為」的法性。這個圓成實性祂一定是具有了世間流轉法，還有出世間的無漏無為法以及無漏有為法的法性，所以不但祂能夠讓三界的因果報償都不會漏失，而且也具備了出世間的無漏性、真如性，所以才可以稱為圓成實性。否則，如果捨棄了阿賴耶識的這個能生萬法的這個體性，只有去執取祂心體的那個真如性的話，那就會變成只有能夠顯示無漏無為法性。但是既然是無為，那就必定是沒有作用，沒有作用就不能夠出生萬法，那這樣子就失去了無漏有為法的那個佛地利樂眾生的功德，諸佛都是以無漏有為法來利樂眾生。那麼不具足圓滿成就諸法的功德，也就是說祂的法性是有所欠缺的，有所欠缺的法性，不具足世出世間法性的那個心體，怎麼能夠稱為是圓成實性呢？那這樣的心體又怎麼會是法界的實相心呢？

所以從上面的說明可以知道說，第八阿賴耶識祂是同時具有「無為」以及「有為」兩種法性。也就是說祂是同時具有心真如門，以及具有心生滅門。這個心真如門指的是說，第八識阿賴耶識的心體，祂本身也就是如來藏，祂的心體本身恆是真如體性，這個講的是如來藏。心生滅門講的則是說，這個第八識阿賴耶識祂的心體所含藏的一切種子，在一切時當中都是會秉承著末那識意根遍計所執性，然後會導致阿賴耶識時時都有種子流注變異不斷，使阿賴耶識所含藏的種子不斷的現行，然後讓種子流注生滅不斷變異，由於這樣子種子的流注生滅不斷，所以就出生了七轉識還有身根以及器世間等等這些法，這個就是心生滅門。具足了這個心真如門以及心生滅門這兩門的時候，就稱為阿賴耶識。所以阿賴耶識祂是含攝了心真如門與心生滅門，具足了一切的世出世間法，才能說為圓成實性。

那麼既然這樣子，就應該知道說，心真如是由阿賴耶識的心真如門所含攝，要證得真如的話，當然要求證阿賴耶識，證得阿賴耶識的時候，就能夠現觀阿賴耶識心體的真如性，也就是證得真如了。真如在阿賴耶識的心體自身，也就是這個阿賴耶識上顯現無餘，也可以說，真如是阿賴耶識心體的所顯性。

從以上我們這樣子為大家敘說的這些的依著經教以及實證上的這些證明，就知道說，想要證真如的學佛人，禪門當中想要求「臨濟禪」開悟的這些的參禪的人，都應該要求證阿賴耶識心體的所在，證實阿賴耶識確實是有著心真如門以及心生滅門。能夠證得這個具足心真如門——有了心真如性以及心生滅性的這個阿賴耶識，那就能夠具足現觀圓成實性——圓成實性乃是具足世間法以及出世間法這個第八阿賴耶識的自性——這樣子如實的實證阿賴耶識，才是中國禪宗真正的開悟。

以上我們為大家說明了圓成實性以及俱有依這兩種阿賴耶識特有的體性。下一集將由正旭老師繼續為大家說明：阿賴耶識以及七轉識妄心之間的關係。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛正知見(二)–第31集 如來藏是妄心七識的具有依(四)/ 如來藏阿賴耶識具圓成實性(一)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

在前面的幾集當中，我們為大家說明了俱有依，解說了八識的俱有依。我們得到的結論：就是說第八識祂是七轉識共同的俱有依，第八識祂才是唯一能夠單獨存在的這個心識，其他的前七識都沒有辦法單獨存在，因為祂們都至少必須要以第八識為祂的俱有依，才能夠生起，才能夠運作；第八識本身祂是本來就存在的，祂雖然要以第七識為俱有依，但是這所講的是說要在人間欲界當中，尤其是說要在三界當中現行運作的話，才要以這個第七識為祂的俱有依。這個是我們前面大略所講的這個結論。

接下來我們要再提出幾點來為大家作說明，相信大家經過我們這樣的解說之後，下面的說明也是應該要深思的問題。我們在講俱有依的時候，曾經提到它必須要具有四個條件，其中一個就是「為主」。每一個人都知道說大臣宰官與國王的關係，就是說這個宰官他背後都有一位國王作為他的俱有依，如果國王不存在了，那麼大臣宰官如何能夠單獨存在呢？因為他們的權力、職務都是由國王所授予的。大家都知道說宰官背後一定會有一個國王作為他的俱有依，但是世間的人卻都不知道說自己身後有一個俱有依的國王，也就是說不知道我們七轉識妄心的背後有一個俱有依的第八識如來藏。

那些探究宇宙實相——要參禪找到宇宙實相的這些的參禪的人，他們悟錯了而仍然停留在凡夫位當中的原因，其實都是不知道國王——如來藏的自性，而錯將宰官七轉識的自性認定為國王——如來藏。就像我們在上一集當中為大家舉出來的例子，認為離念靈知是真如佛性，認為清清楚楚、明明白白又處處作主的心是真如佛性。這都是因為不知道參禪所要證悟的標的如來藏的自性，然後把七轉識的自性當作是真如佛性。那至於二乘的聖人，因為他們信受佛語，他們雖然修學解脫道，但是聽聞 佛說法，然後修學，所以他們信受佛語，都知道說，七轉識這個宰官的背後有一個俱有依——如來藏是七轉識的國王，是這個宰官的國王。只是都沒有智慧找到這個如來藏，這個如來藏——這個七轉識的國王，只有菩薩才有實證這個國王如來藏的能力，必須要透過正確知見的熏習，還有功夫的訓練才有能力去實證這個國王——如來藏。這個是我們在這邊為大家宣說「俱有依」這個法。

到這邊大家應該要去思考的問題：要找到國王——如來藏，除了要信受每一個人的背後都有如來藏之外，也要能夠知道如來藏的體性才能夠去參究才能夠去找祂；否則的話 ，沒有知見、方向錯誤，怎麼可能找得到這個國王——如來藏呢？俱有依的部分，我們就為大家說明到這邊。

接下來，我們要來為大家介紹如來藏的另一個特有的體性，也就是說這個如來藏阿賴耶識祂具有圓成實性。佛法中有所謂的三自性，這個三自性其中之一就是圓成實性，圓成實性又稱為圓成實自性，祂是三自性之一，這個三自性也是第三轉唯識增上慧學重要的法相。要知道圓成實性當然就要先知道三自性，三自性在《瑜伽師地論》當中說：「諸法自性略有三種：一、遍計所執自性，二、依他起自性，三、圓成實自性。」所以說三自性指的就是遍計所執自性、依他起自性，還有圓成實自性。那麼就像圓成實自性也稱為圓成實性，遍計所執自性也可以稱為遍計所執性，那依他起自性也稱為依他起性，這個三自性在《楞伽阿跋多羅寶經》當中則稱為「妄想自性」、「緣起自性」，還有「成自性」。就像 佛陀在《楞伽阿跋多羅寶經》當中，祂對 大慧菩薩這樣開示說：「大慧！菩薩摩訶薩當善三自性。云何三自性？謂妄想自性、緣起自性、成自性。」（《楞伽阿跋多羅寶經》卷一）這個意思就是說：說這個菩薩摩訶薩，也就是大菩薩，都應該要通達、要了知三自性的法義。那什麼是三自性呢？就是妄想自性，就是緣起自性，還有成自性。我們對照《瑜伽師地論》，還有《楞伽阿跋多羅寶經》的這個經文，就可以得到下面的結果，也就是說遍計所執性就是妄想自性，依他起性就是緣起自性，而圓成實性則是成自性。下面我們就分別來加以介紹：

首先，來說明「依他起性以及遍計執性」。依他起性是由六根還有六塵相觸，相觸的結果就會在這個根塵相觸的地方，由阿賴耶識流注了六識心的種子而出生了了別六塵的六識心，這就叫作緣起自性。因為這些都是因緣所生法所以叫作緣起自性，也可以說因為這些法，它都必須要依賴其他的法作為因緣才能夠生起，就像我們前面為大家說明的，說前六識都必須要有祂各自的俱有依，才能夠生起運作，所以說祂是必須要依賴著他法作為因緣才能夠生起，我們就把它稱為依他起性。如果有人對這個緣起法，對這個依他起性的這個緣起法它的生滅無常的體性不了解，產生了執著那就是遍計所執性，也就是妄想自性。

這個意思怎麼說呢？因為對緣起法不了解所以就執著依他起性的六識、六根、六塵，去執著這個十八界的法；然後當然，意根祂是屬於六根之一，可是意根對於其餘的十七界加以執著，那執著的原因當然就是因為有虛妄想，因為有虛妄想而產生了執著，由這個虛妄想的出生而產生了執著。如果不是因為對於依他起性有妄想，就不會有這個執著產生。那麼是什麼樣的妄想呢？就是對於依他起性產生了錯誤的理解。譬如說，像誤認離念靈知的意識心是真實常住心，然後產生了執著，有了這樣執著就叫作遍計所執性。也就是說，在依他起性上面產生了妄想，不知道說緣起法的這個依他起性，而誤認為依他起的法是真實不壞的法，所以就有了執著，有了這樣執著以後就不能夠出離生死。

這在我們上一集，為大家說明這兩識之間的這個轉換過程當中呢，曾經為大家說明，就是因為這個第七識末那識祂的執著性，把六識的自性作為祂的自性，然後不願意自己消失，所以就會讓這個第八識阿賴耶識流注意識的種子。可是中陰當中，這個意識、這六識的功能越來越衰弱，這個時候，祂就會讓這個中陰去投胎，然後再出生了新一世的五色根，然後有新一世的六識出現，那麼再去領納六塵境界，然後意根就從中能夠驗證自己的存在。所以說由於意根的這個遍計所執性，就不能夠讓眾生出離生死。以上的說明可能大家會覺得不容易懂，我們不妨用鏡子跟影像為例來加以說明。因為有種種的因緣所以鏡子上面顯現了影像，這個就叫作依他起性，叫作緣起自性。因為鏡子顯現影像是必須要藉著種種的因緣才能夠顯現影像，所以說顯現影像這是依他起性，是緣起自性，但是鏡子上的影像本來就是生滅無常，可以說是虛幻的，它不是真實存在的。如果說有人對於影像生滅無常的體性不了解，誤以為它是真實存在的，對它產生了執著，那就是遍計執性，也就是妄想自性。也就是說在那個不真實的影像，誤以為它是真實的，產生了妄想，誤以為它是真實，然後執著著它不肯放捨，這個就是遍計執性，就是妄想自性。

接下來，要說明「圓成實性」。在《成唯識論》裡面這樣講說：「二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。」（《成唯識論》卷八）那簡單的說，圓成實性就是圓滿成就一切法的真實性。這個圓成實性雖然說是二空，是人空、法空，但是它有真實的體性，不是生滅虛幻的法。所以在《楞伽阿跋多羅寶經》當中更這樣說，它說：「云何成自性？謂離名相事相妄想，聖智所得及自覺聖智趣所行境界，是名成自性如來藏心。」（《楞伽阿跋多羅寶經》卷一）這意思就是說：說這個圓成實性，它是離開了名的相以及離開了事的相——在這個名相以及事相上面的那個錯誤的虛妄想。怎麼樣說是名相跟事相呢？名相比如說「杯子」，這兩個字是個名，那麼「杯子」的這個相就是名相；那麼杯子的那個物，那個存在的那個事物，那個是事相。那麼離開了名相以及事相的那個錯誤的妄想，其實這個杯子是因緣所生法，它不是本來而有的，它也不是不會壞的；「杯子」這個名也不是本來而有，是因那個相，人去取那個名，可是執著的把它當作是真實的法，那就是有妄想。如果能夠離開了這樣子錯誤的想法，然後獲得了聖智所得的那個境界，以及自覺聖智趣所行的境界，那就叫作「圓成實性」的這個如來藏心，所以說圓成實性就是如來藏阿賴耶識自體的自性。另外在《瑜伽師地論》裡面也這樣說，它說：「云何圓成實自性？謂諸法真如。」（《瑜伽師地論》卷七十三）所以說如來藏阿賴耶識的自性就是真如性，這個圓成實自性、圓成實性，我們說它就是如來藏阿賴耶識自體的自性，這個自性就是真如性。

可是這個「真」跟「如」這兩個意義必須要先弄清楚，真就是說祂是體恆常住，恆而不壞，是性如金剛的，是沒有辦法毀壞的，而且不是虛妄想像的法，祂是真實存在的一個心體，這樣叫作真。 那如呢？就是說對於六塵的我所也好，對於七識心的我也好，說祂統統都如如不動，這個叫作如。正如同我們前面所舉的《成唯識論》裡面說祂是「二空所顯」，祂是人空、法空。人空、法空意思就是說：沒有這個人、這個我，還有——沒有祂所對的法，沒有那些的我所這些法。那麼人空、法空呢——沒有我、沒有我所的那個執著，對於我、對於我所，祂都是如如不動，所以說祂叫作如。

那麼阿賴耶識心體是同時具有這個真與如的兩個體性才能夠說祂是圓成實性，因為具有真與如的體性的時候，祂才能夠含藏一切染污種子。這個心體如果沒有「真」的體性，當祂毀壞的時候，就沒有辦法繼續含藏種子；這個心體如果沒有「如」的體性，祂就一定不會執藏惡業的種子，因為不是如如不動，祂會判斷、會執著、會簡擇，那麼這樣一來就不可能出生了世間萬法而使得善惡因果昭昭不爽，就不可能出生一切的六道眾生，那世間就不可能成立了，那麼不能夠出生世間萬法的心體當然就不是圓成實性的心體了。所以說如果沒有「如」的體性，那麼祂會有所簡擇，會簡擇說：「惡業種子我不要執藏，染污種子我也不要執藏。」這樣子因果法則就不存在了。但是如來藏阿賴耶識祂不會這樣子，祂是可以含藏七轉識所熏染的種種的無明以及種種的業種，祂從來都不簡擇一切的業種，因為祂對於善惡業都是一樣如如不動，所以祂不簡擇。那不簡擇的緣故，所以不但含藏了眾生所造善業的種子，也含藏了這些能夠導致眾生流轉生死的那個惡業的種子，所以說這個如來藏因為這個緣故，具有真也具有如，所以才叫祂作圓成實性。祂就好像鏡子無所簡擇地顯現一切，面對事物的影像一樣，必定是「漢來漢現，胡來胡現」。漢人來，就現個漢人的這個影像出來了；北方的胡人來，那就現個胡人的影像出來。在因緣成熟的時候，依著祂所含藏眾生往世所造的善惡業的種子，就會如實的映現眾生應該受的苦樂果報，來酬償因果，這也就是說，這一個具有真如性的如來藏心體祂才是能夠圓成實性，才能夠是圓成實性的。

如果不是像阿賴耶識、異熟識、無垢識一樣具有真如性的心體，不是同時具有有為與無為性的心體，那就一定不具有圓滿成就一切法的真實性，因為祂將只能夠存在於無餘涅槃裡面，不能夠在三界當中出現，不能夠在三界當中運作。換句話說，祂將會只剩下真如，而沒有世間的無漏有為法的功能，那就是有缺陷的心體。有缺陷的這個如來藏心，怎麼可以說是圓成實性呢？所以真正的如來藏一定是雙具有為法性以及無為法性，那才是真正的圓成實性。這個是我們在參禪——希望能夠找到真如，要特別注意的這個真如的體性，這個第八識的體性。

今天由於時間的關係，我們解說到此。下一集我們將為大家繼續的解說。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之學佛正知見(二)–第30集 如來藏是妄心七識的具有依(三)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

在上兩集當中，我們為大家介紹了八識的俱有依——八個識的俱有依。從上面的說明當中可以知道，第八識祂是前七識的俱有依，也就是說眼、耳、鼻、舌、身五識，還有第六的意識以及第七的末那識，都必須要以第八識如來藏作為祂的俱有依。

我們可以看一段經文裡面它這樣講，這個是《大乘入楞伽經》，經文當中 佛是這樣開示：「依於藏識故，而得有意轉；心意為依故，而有諸識生。虛妄所立法，及心性真如；定者如是觀，通達唯心性。」（《大乘入楞伽經》卷六）這個意思就是說：依於如來藏阿賴耶識的緣故，才能夠有意根的運作；這個阿賴耶識跟意根互相的作為俱有依，因為這樣然後就會有三界當中前六識的出生。那麼前六識出生之後，才能夠分別六塵，才能夠分別三界當中的六塵，進而才會有前六識的這個虛妄分別所建立的種種法——先有前六識對六塵的分別，然後依著這個分別，就會生起了種種法，這樣子去生起種種法；以及顯示了第八阿賴耶識祂的真實如如的真如體性。說「虛妄所立法，及心生真如」，同時建立了虛妄的種種法，還有這個阿賴耶識祂的真實如如的真如體性。那麼接著說「定者如是觀，通達唯心性」，這個意識就是說：阿賴耶識祂所現起的意根、六識，然後六識去分別的然後而建立的這種種法，乃至於說到最後所顯現的第八阿賴耶識祂的真如法性，這些如果對一個證悟的人，他證悟了以後心得決定，他就能夠這樣子去觀察。觀察什麼？觀察「通達唯心性」。這樣子觀察能夠通達的時候，他就能夠知道這一切的法，其實都是第八識心祂自性所出生，所顯現的。

從這樣的經文裡面，我們不妨以欲界眾生前後兩次之間的轉生的過程來說明：眾生因為前世六識，藉著前世的五根不斷的熏習六塵諸法，而不斷絕；這個意根末那識也同時在這當中去執取，而成為或是染污、或是清淨的那個習性。這些的染淨的習性，如果沒有斷除的話，他壽盡了，捨報了，在中陰階段因為六識見聞覺知的功能會逐漸的削弱，末那識由於自我執著的關係，就會希求、會希望六識的種子能夠不斷的現行運作，因為這個末那識祂本來就是不斷的執取，六識的功能都被祂所執為自我，這個時候祂發現六識的功能不斷的削弱了以後，祂當然希望六識的種子不斷的現行運作，用這樣來證實祂自己的存在，所以祂是不願意見聞覺知的這個自性消失。既然祂不願意見聞覺知的自性消失，可是這個中陰身的六識功能又是逐漸的削弱，所以末那識祂就會作意起造作，讓中陰去尋找有緣的父母去投胎受生，然後重新再取得五色根，也就是重新再取得一個新的這個有根身。

中陰當然他還是具足八識——以這個欲界人間有情的這個中陰來講的話，當然還是具足八識——那其中的這個前六識，還是跟未捨壽之前的六識是可以相連貫的；可是當中陰入胎了之後，他今生的這個六識就斷了，只留下阿賴耶識跟末那識在母胎當中去執取受精卵。由於阿賴耶識祂所執藏前生以及之前的這個累世五陰造作善惡業熏習的那個業種，以及末那識五遍行心所法的作用，經過思量、經過造作，就會讓這個受精卵逐漸的轉變，而成為一個具足的有根身。這個受精卵成為有根身，在母體當中，阿賴耶識就會繼續的流注著種子，藉著母體的血液所含的地、水、火、風四大來創造了今生的這個五色根。這個有根身本來從一個受精卵慢慢的成長、慢慢的分裂，然後長出了五根，眼、耳、鼻、舌、身五根逐漸的長出來。大約到了五六個月，他的五根，尤其是五根的勝義根具足了，也就是說他大腦之中掌管五種感官的那個部位已經生成了，那麼這個時候就是說他有了扶塵根、也有了勝義根。扶塵根跟勝義根都有了，那就是名色當中的「色」就具足了，阿賴耶識就藉著這個五色根的扶塵根去接觸外五塵，當然這個時候因為還在母體子宮當中，所以祂所接觸的當然是母體子宮之中的外五塵。然後接觸了外五塵，阿賴耶識就會在五根的勝義根現出了跟外五塵一樣的內相分的五塵境，然後意根末那識接觸了這個內相分的五塵境，就會去緣五塵境當中所相對應的法塵境，然後意識就出生了，這個時候阿賴耶識就能夠流注六識的種子。因為五根出生了，攝受五塵，然後根塵相觸有了五識；五塵當中有法塵，意根觸這個法塵有了意識，那六識都出生了。阿賴耶識當然就是要流注六識的種子，才能夠讓這個前五識以及意識生起來運作，這樣子五識生起了以後，也就具足了名色當中的「名」。

那麼以上所說的，就是我們欲界人間的有情他入胎後、出生之前「識緣名色」的那個作用。也就是說，由於第八識祂流注了五根以及六識的種子，還有跟第七識心行的運作，就會有今生的這個名，名指的就是五陰當中的受想行識四陰；還有色，色就是色陰，這個五根身。那麼名色都出生了，這個是在還沒有出生之前，就已經具有名色。到了這個胎兒他滿月的時候，他成長完成，離開了母體，就成為一個獨立的個體。

新生兒的六識，雖然繼續延續胎中胎兒的六識，但是這個時候的六識已經不是前世的六識了。前世的六識呢，祂不能夠由前世來到今生，因為今生的六識是依著今生新出生的五根，然後輾轉出生的新的意識。前世的六識祂所依的五根，當然是前世的五根，可是前世的五根已經損壞、已經壞滅了，所以說這個前世六識的所依的這個根已經不存在，祂當然不可能再生起運作，這樣的道理就是我們一般所說「隔陰之迷」的原理所在。因為隔陰之迷就是說，你還沒有修得或者是報得神通之前，一切的人都沒有辦法知道自己過去生姓什名誰，也完全不知道過去世所學習的種種的知識還有技藝，而必須要完全的重新開始，再去學習。因為有隔陰之迷，所以一切都是要從頭再開始。但是雖然說一切要從頭開始，可是過去種種的技能，以及熏習的那個習性，它種子還執藏在阿賴耶識當中，遇到了相應的那個因緣，它就會再現起，然後就會有一些與生俱來的才華，還有先天就有的習性，這些的才華跟習性跟今生意識學習的那個環境以及過程都不相干。

從這個地方我們可以知道說，像我們在現實的世界常常可以看到，兩個孿生的兄弟，在同一個環境下長大，可是兩個人的智力還有個性卻大大不同。又比如說，我們常常會聽說有一些對於某一部分的技藝無師自通的天才兒童，這些所謂的「天才兒童」，他們接觸了某一些技藝，比如說學習音樂、學習樂器，不需要很長的時間就能夠有非常的成就。這個原因就是因為：雖然說他的六識是今生新的六識，因為是緣於今生的五根而出生的，但是過去生的六識不斷的在這些技藝上面的熏習，然後種子執藏在如來藏裡面，他的如來藏還是同一個如來藏，所以說遇到了相應的因緣之後，他有因緣去學習樂器，他就可以很快就能夠把這個樂器學得非常好，被人家稱為是天才兒童。這都是因為過去熏習的種子流注出來的緣故。這個除了能夠證明意識不能夠隔世存在以外，也可以佐證第八識祂是確實存在的！由這裡可以證明說，如果沒有第八識執藏過去熏習的那些種子的話，為什麼會有孿生兄弟而完全不同的這個心性、完全不同的能力？為什麼會有沒有經過長時間的學習，就能夠有比大人長時間學習更好的那個技藝的這個天才兒童呢？當然可以證明說一定是有一個從過去生來到今生的那個心識存在，所以這裡也可以用來證明說，確實是有第八識存在。

由以上的說明可以知道，只有第八識如來藏祂是不需要其他的法就能夠獨自存在的眾生的這個真實心；其餘的七轉識妄心，都至少必須要以第八識來作為俱有依才能夠生起、能夠運作。

所以，如果有人主張說：「這個離開語言文字而靈明覺了的這個心——就是一般所稱的離念靈知，說祂就是真如佛性。」這個是將必須要以第七識以及第八識作為俱有依，才能夠生起、運作。乃至於我們前面說明的在欲界人間的這個意識，祂除了第七識以及第八識以外，實際上還必須要有五根以及五塵才能生起運作，而且祂是剎那剎那生滅，變異不斷。那麼如果去執這個離開語言文字而靈明覺了的離念靈知作為真如佛性的話，那就是等於是把必須要依其他的法才能夠生起，也就是說祂本來是不自在的，不是本來存在的，而且是生滅無常的第六意識，把祂錯認為眾生的真實心，這個當然是不是對的。因為第六意識這個意識心，既然不能從過去生來到今生，而且祂必須要有其他的因以及緣才能夠生起、才能夠運作，祂怎麼會是眾生的真如佛性呢？

另外也有主張說：「說法中或者是聽法當中，清清楚楚、明明白白、又處處作主的心為真如佛性。」清清楚楚、明明白白的心就是意識，可是意識我們前面已經說明了，祂是必須要依他法才能夠生起的，祂是生滅無常的。又加上了一個處處作主的心，那處處作主的這個心是什麼？祂就是普遍計著一切染淨法的第七識末那識，而且這個末那識，我們前面也為大家說明：阿羅漢證入無餘涅槃的時候，祂是一定要滅除的，第七識是一定要滅除的。那麼把第六識這個意識，再加上第七識末那識兩個加起來說為眾生的真實心，這個跟我們前面的說明已經明顯的是相違背，這都是跟親證法界萬法根源如來藏阿賴耶識的證悟者現前所見不同，也已經跟 佛陀以及諸大菩薩在經論當中的教示是相違背的。

乃至於也有認為：「內心覺知心，依著這個色蘊也就是五色根而有，所以就說這個色蘊它是內心真實所依。」因為色蘊無常、幻有，所以當然從這樣來說的話，當然他們知道說意識覺知心當然也是無常。但是卻主張說：這個色蘊，也就是這個五色根——我們的眼、耳、鼻、舌、身這個五色根，能夠經由觀想成為廣大的天身；這個觀想成為廣大天身成功之後，可以轉變所觀想的這個「佛身」，也就是說可以把這個所觀想而成的這個「佛身」來作為意識的所依，說像這樣子「佛身」它是常住不滅的，那這樣子的意識所依的這個內心真實所依的「佛身」——這個想像的這個色蘊——就把它當作是常住法。但是這樣的說法也是大有問題！因為觀想本身它只是六識、意識的作用而已，那依著意識而存在，由生滅無常的意識去觀想而形成的那個所謂佛身，甚至於以這個「佛身」去觀想轉變成為常住法的這個內心真實所依色蘊，那豈不是更加虛幻嗎？而且是生滅無常！請問：你在睡著了不作夢的時候、在昏迷悶絕的時候，也就是說在無心位當中，這個意識斷了，祂所觀想的佛身還會存在嗎？這樣生滅無常的法，變化所成，怎麼能夠是常住不滅的常住法呢？

所以類似像這樣子把意識、把五根身認為是真如佛性、認為是常住法的這個說法，都是不如正理、不符合正理的。我們在修學的時候，應該要特別加以注意。

以上說明到此。

阿彌陀佛！

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