三乘菩提概說–第53集 菩提道之階段差別(三)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團的電視弘法節目。目前正在演述的是「三乘菩提概說」。內容主要是細說三乘菩提的內涵與三乘菩提之差異，以提供初機學佛人基本的佛法知見。

在前面一集中我們談到，成佛之道大略可以分為「遠波羅蜜多」、「近波羅蜜多」和「大波羅蜜多」等三個階段。遠波羅蜜多是指十信位，以及十住、十行、十迴向位等三賢位的修行；由於這個階段距離佛地仍然十分遙遠，所以稱為遠波羅蜜多。雖然說距離佛地仍然十分遙遠，但是萬丈高樓平地起，世出世間任何偉大的功業，都起始於當前腳踏實地的每一步；因此，三賢位的修證方法和實證內涵，更是菩薩們所必須要加以詳細瞭解和親證的。這也是我們對於三賢位的修證多所著墨的原因所在。

今天我們就要接續上一集，繼續來說明十行位中第三行位的修道，歡迎您繼續收看。

《楞嚴經》卷八云：「自覺覺他，得無違拒，名無瞋恨行。」

這段經文意思是說：菩薩要能實證「無瞋恨行」，就必須要自覺覺他，然後才能對任何一個前來求法的人，都是「得無違拒」；也就是說自己必須要覺悟在先，然後也要幫助別人，使別人也同樣可以覺悟。

話雖如此，但是在這樣的年代裡，想要讓別人覺悟是非常困難的；因為眾生不僅普遍缺乏正確知見，也都或多或少存有名師崇拜症。如果他的師父或者老師都是這樣教導他說：「你要明明白白，心無雜念的活在當下。能夠這樣長時間安住，你就是開悟，就是證得初果了！」而我們卻說那是常見外道見，永遠無法證果！由於我們所說和他的師父講的不一樣，所以他的心裡就會難過，不會輕易相信。

各位菩薩！請問您：活在當下，是誰活在當下呢？正是意識覺知心啊！只管打坐，是誰在打坐呢？如來藏會不會打坐呢？不會啊！所以，學佛一定要有正知見。菩薩既然悟了，當然得要幫忙眾生，使他們在因緣成熟時也能覺悟；可是，在幫他們覺悟之前，必須先要讓他們瞭解「自己以前悟錯了」！錯在哪裡，也要詳細地為他們說明。這是幫助眾生證悟佛菩提的第一步，也是菩薩自覺覺他時應該特別注意的事情；因為，如果不告訴他那是錯誤的知見，那他就永遠無法走回正確的修道之路，當然也就不可能有證悟的因緣了。

經中說「自覺覺他」時「得無違拒」，才是真正的無瞋恨行。譬如有人過去如果一直是在毀謗你，後來他來向你懺悔，你就應該告訴他說：「我接受你的懺悔，懺悔過後罪業就清淨了，從此就把它丟掉吧，不要老記掛這件事，只要專心學法就好。」菩薩如果能夠如是原諒眾生、教化眾生，就不會記恨，而一樣會幫助眾生悟入佛菩提道，此時就知道自己的道業又往前邁進了一步。所以到了第三行位時，必須要作到無瞋恨行，對所有前來求法的人都是心無違拒、慈心以待，這就是第三行位的無瞋恨行。相反的，如果你出來弘法時，有人無根毀謗你，你心中生起了瞋恨心，不想要幫助他，那你的道業就是往後倒退一步了！如果能夠詳細思惟這「一進一出」的後果，菩薩就能安忍於眾生的毀辱，對一切有情都能生起慈憫心，為救拔眾生遠離邪道、開顯正法而努力；當然也就不會因為瞋、因為恨而造作不當的弘法事業，而自障障他了。

以上所介紹的是三行位菩薩的「無瞋恨行」，接下來我們繼續介紹第四行位的修道內涵。

《楞嚴經》卷八云：「種類出生，窮未來際；三世平等，十方通達，名無盡行。」

為什麼叫作「種類」呢？這主要是指兩種法道的不同，也就是解脫道與佛菩提道，這兩種法道並不相同，不能混為一談。譬如有人說「我見斷了就是開悟明心了」。真的是這樣嗎？其實不是。我見斷除只是把五陰給否定掉，把意識覺知心給否定掉，並不是證得如來藏啊！怎麼會是開悟明心呢？又譬如有人主張說，「應該要活在當下」。然而，活在當下的仍是意識覺知心，並不是第八識如來藏啊！顯然的，這都是由於知見上的顛倒而產生誤導眾生的行為；連我見都還沒有斷除，更遑論要開悟明心實證如來藏了！像這樣子連解脫道都弄不清楚，更何況要懂得佛菩提道呢？然而菩薩則不然，菩薩對於種類出生的不同諸法，都能了知而且通達。

「窮未來際」則是說，從不同法道中出生的不同法義，都是窮盡未來際而永遠不會改變的。從過去無量世以來乃至到未來無量世，有關解脫道的法義或是佛菩提道的法義，都是可以窮盡未來際的；那是因為窮盡未來際之後，無非都是同一個如來藏所變生的不同種類的有情世界。菩薩對這兩種不同種類的法義已經清楚了知了，知道它們是三世都不會改變，而且可以平等適用於一切有情的。菩薩因此才能夠窮盡未來際，不斷地為人說法，永不疲累，如此自度度他直到成佛，這就是「無盡行」的菩薩。所以說，只有能夠通達「種類出生，窮未來際」的人，才能通達佛菩提；能夠通達佛菩提的人，當然就能現觀「三世平等」；能夠現觀三世平等時，自然可以「十方通達」而無所障礙。

意思是說，四行位的菩薩能夠了知，十方世界及一切有情都是從如來藏心中出生以及存在，現在世如此，過去以及未來世也都如此。所謂三世平等與十方通達，三世是縱觀，十方是橫觀，也就是不管是縱向的或是橫向的，都同樣能夠平等現觀：十方三世無非都是這個如來藏。菩薩自從進入第四行位開始，就不會再計較弘法環境的好壞了，不論生到哪裡都可以廣行菩薩道，當然對於十方虛空就不必再多加簡擇了。假使娑婆世界沒有人能住持正法，那菩薩再辛苦也會繼續留下來行菩薩道、救護眾生；現在如是，未來亦復如是。這樣才是能真正行於「無盡行」的菩薩。

以上所介紹的是第四行位修道的內涵，接下來繼續說明第五行位「離癡亂行」的修行。

《楞嚴經》卷八云：「一切合同種種法門，得無差誤，名離癡亂行。」

菩薩為什麼能夠離於癡亂呢？為什麼能夠不會被他人所籠罩呢？那是因為他已經能夠現見一切法和合不異，本來都是同樣屬於如來藏一法，都是因為業種與無明的差異，而產生了種種不同的三界法，所以才會有三界中各種不同狀態的「一合相」；這就表示，一切合同種種法門這位菩薩已經通達，不會再有任何差誤了，那他就是已經遠離癡亂行的菩薩了。也就是說，對一切法的合同法相都有正確的觀察才能離癡亂行，這都是因為修學般若差別智而獲得的實相智慧。從此就可以現見：某一法本來就是屬於如來藏的自性，某一法是直接從如來藏中所出生，某些法是從如來藏中間接或輾轉出生，但是全都和合為一個有情，而無非都是自己的如來藏。這時就能以如來藏來貫串一切法，全部都能一以貫之，這才是真正的「一貫道」呢！

菩薩們在明心破參以後，一定要繼續進修，而把諸法給貫通起來，也就是以一個如來藏法來貫通一切法，這樣才能離開別人的籠罩；否則一旦遇到一個大名聲的惡知識來籠罩你時，可能就會退轉，那就很可惜了！因此，我們在悟後一定要好好的修行，要在諸法中能夠以如來藏一以貫之，把一切合同種種法門整個貫串起來，才能成為「離癡亂行」的第五行位菩薩。

譬如說解脫道是從如來藏而來；雖然二乘人修出離觀的時候，都不能如實了知解脫道為什麼是從如來藏中來，但因唯信佛語故，所以就能依之修行而取證解脫果；因為佛說涅槃不是斷滅，而是有本際存在。又譬如，佛菩提道也是從如來藏而來；因為佛菩提道本身，就是以如來藏作為見道所證的根本法，悟後進修也都是依如來藏的自性以及種子而修，因此，怎麼可能離開如來藏而有佛菩提可修可證呢？從另一方面來說，世間法也是一樣的道理，都是因為一切有情的五陰十八界全都是從如來藏而來，所以由五陰十八界而輾轉出生的世間種種法，當然也都是從如來藏而來囉！乃至十方世界國土，也都是由共業有情的如來藏所共同成就。這就是一切合同種種法門的道理所在。

當菩薩在證悟如來藏以後，能夠繼續進修而作深入的觀行，就可以以如來藏一法來貫穿世間法，貫穿解脫道，貫穿佛菩提道，那麼「一切合同種種法門」也就「得無差誤」了；能夠修行到達這個地步，就是說已經離開了癡亂行，成為第五行位的菩薩。

接下來繼續說明第六行位「善現行」。

《楞嚴經》卷八云：「則於同中顯現群異，一一異相，各各見同，名善現行。」

在前面五行位中，我們說應該把所有的法都貫串到如來藏中，以如來藏一法合同而貫串起一切法來。貫串起來以後，同樣都是如來藏所出生的法，所以是同；但是卻「於同中顯現群異」，意思是說，雖然同屬於如來藏所生的法，卻顯示出無量無數的差異相。譬如人們所常說的「一切法」，大概可以歸納為世間法、出世間法，染污法、清淨法、勝妙法等等；但是在這些不同法相的「一一異相」中，不論怎麼觀察與推斷，全都同樣是從如來藏中出生，而都附屬於如來藏，所以「各各見同」，從來不能外於如來藏而有。

當菩薩能夠現前觀察時，隨便你怎麼說法都可以會通；當假名善知識說法時，講得天花亂墜七顛八倒，你卻可以把他們七顛八倒的錯誤說法，全都再轉為正確的知見。這就是祖師大德常說的「邪人說正法，正法亦成邪；正人說邪法，邪法亦成正」的意思。如果你能夠這樣作，就是「善現行」的菩薩摩訶薩了！也就是說，你已經善於把佛菩提道和解脫道，用種種方便善巧顯現出來讓眾生瞭解；而且全都可以互相貫通，不會自相矛盾、自相衝突。如是可以將三乘菩提正理，以各種善巧方便，如實顯現給眾生理解，因此就可以成為善現行的菩薩，這時就完成六行位的功德了。

菩薩在完成六行位的功德以後，繼續努力往七行位進修。

《楞嚴經》卷八云：「如是乃至十方虛空滿足微塵，一一塵中現十方界；現塵境界不相留礙，名無著行。」

經文意思是說：像這樣一個又一個次第進修以後，乃至十方虛空所有微塵，觀察在一一塵中顯現十方界，這時所顯現的無量微塵、所顯現的十方界，都不會互相滯留與障礙，就名為「無著行」的菩薩摩訶薩。

各位菩薩，這段經文的真正意思您想通了嗎？是不是好像很不可思議呢？其實說穿了也就變得可思議了。我們請問大家，十方界是不是都是相分呢？而我們所見的每一個微塵，全都是同一個相分；而這相分都是從哪裡來的呢？都是從各各有情的如來藏中出生的呀！既然如此又怎麼會有差別呢？這時我們所見的十方界也就是一界，所見的一界就是十方界。所以有時經中會說，「一即一切、一切即一」，因為同樣都是這個如來藏心。所以當我們看到一塵時，所見的這一塵也是如來藏法，無一法而非如來藏。當我們在這裡看到的這一塵顯現的是如來藏，去到十方界時所看到的每一塵豈不同樣都是如來藏嗎？這時就可以以比量來推見，當然全部都一樣，於是「現塵境界」當然就「不相留礙」了。

「塵」與「界」本來都是從如來藏中所出生，難道還能離開十八界而有塵與界嗎？當我們這樣現觀的時候，就不會說「某某佛世界我覺得比較熟悉，其他的佛世界我不太熟悉，我不想去」這樣的話了。這時我們只要下個決定，「我如果往生去某一個佛世界，道業進展會比較快，也比較可以快速地利益眾生，能夠比較廣泛地利益眾生」，然後就決定往生去某一個佛世界。不必執著說：「唉呀！我跟阿彌陀佛比較熟，其他的佛世界我不想去了！」這就是有留礙、有執著了。

當我們能夠依第七行位的內涵這樣如實的觀察，就不必再執著一定要往生去某一個佛世界了。譬如極樂世界固然很勝妙，但是將來舍報的時候，世尊如果說：「某某！你不要去極樂世界，你先去某某佛世界利益眾生。」我們一定得說：「好，世尊！弟子遵命。」不會有第二句話，自己都不必作主，隨即就往生去了。不論去哪一個世界都沒有關係，哪裡不能弘法度眾生呢？

因此，菩薩應該常常如是現觀：一切塵、一切界全都是如來藏的一個法界；一切法界即是一界，一界即是一切法界，而一界就是如來藏界，除此以外沒有其他法界，所以一切界就是如來藏界。既然十方界都如此，而三世也都如此，悟後又何必執著一定要去哪一個佛世界呢？又何必一定要執著某一尊佛呢？應該要依止現在有緣的這一尊佛，當祂告訴你說「某某菩薩！你去某一個世界，那裡證悟的菩薩太少了，無法好好弘揚正法」，那我們當下就得答應；不要問理由，一切都沒什麼好計較的。您千萬可別抗命喔！能夠這樣作，才是真正行「無著行」的菩薩。

以上所介紹的是第七行位菩薩的修道內涵。下一集我們將繼續為您說明後續的修行。因為時間的關係，我們就說到這裡。

非常謝謝您的收看！祝福您：色身康泰，學法無礙，早證菩提！

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第52集 菩提道之階段差別(二)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團的電視弘法節目，目前正在演述的是「三乘菩提概說」，內容主要是細說三乘菩提的內涵與三乘菩提之差異，以提供初機學佛人基本的佛法知見。

在前面一個單元中，我們談到佛菩提道第一階段「遠波羅蜜多」的修道，包括了十信位以及十住、十行、十迴向位等三賢位的修行；我們為各位說明了前六住位的修道，也就是菩薩在證悟菩提之前，必須先將十信位的五根轉變為五力，並且在深心中發起菩薩種性，努力聞熏親證菩提所必須具備的功夫與知見，使自己在身、口、意行上能夠學習諸佛的慈悲和智慧；這樣就能具足六住位的功德，得以在因緣成熟時一念相應，而進入第七住位中。

今天我們就接續上一集，繼續說明七住位菩薩的修行。我們來看看 世尊對於七住位是如何開示的。

《楞嚴經》卷八云：「身心合成日益增長名不退住。」

這段經文意思是說：行者經由前面初住到六住位的外門廣修六度萬行，也就是從初住位的布施、二住位的持戒……一直修到第六住位的般若位，都還沒有開悟明心；但已經很明確的斷除我見了，也正在參禪，而幾乎要悟得如來藏，正心住於佛菩提道中。當他進入第七住位的因緣成熟時，就在六住滿心位中一念相應而找到如來藏，親見自己的如來藏心真實而如如地存在著，一直運作不曾中斷；也就是佛法中住胎已經完成，永遠不可能流產了，這時就進入身心合成的境界中。因為已經知道自己的如來藏所在，能夠現前觀察，原來自己的色身是由如來藏所出生，而覺知心自己也一樣是如來藏所出生，由如來藏把自己的色身與覺知心合成為自己這個有情；而這個身心合成的自己，是一個有情而不是兩個有情。這時才真正能夠了知，色身與覺知心非一非異的道理。就在這樣一剎那相應之後，由於六度萬行的具足圓滿，使六住位菩薩不退轉於所悟的如來藏心，得以進入第七住位中，名為不退住的菩薩。

這個階段還需要在善知識的攝受教導下，繼續吸收佛法養分而不斷地深入觀行，才能使佛法的智慧日益增長，也才能決定不會退轉。當菩薩的智慧不斷增長以後，即使有名聲廣大的惡知識前來否定他的所證，他也絕對不會退轉，永遠安住於第一義諦的智慧之中，成為不退住的菩薩。

譬如《菩薩瓔珞本業經》中所說：「是人爾時從初一住至第六住中，若修第六般若波羅蜜，正觀現在前；復值諸佛菩薩知識所護故，出到第七住常住不退。」（《菩薩瓔珞本業經》）

意思是說：這位菩薩從初住位進修到第六住位，由於精修第六般若波羅蜜，正觀現在前，也就是證得如來藏心，而使般若正觀出現在眼前；而且因為有諸佛菩薩等善知識攝受護持，以佛法血脈之養分不斷地加以長養的緣故，所以得以正式進入第七住位中，成為常住不退的菩薩。

此時法身慧命已經住胎不壞，再也不可能流產了，從此以後就可以開始內門廣修六度萬行。由於法身慧命已經出生而確定不會流產，所以可以加快胎身的生長而安住於「佛子住」中，除非沒有諸佛菩薩等善知識攝受，否則就永遠不會再退失了。這時就如同王子的胎身已經形成，而且快要圓滿身根了；因而絕對不可能流產而失去王子的身分，所以名為「不退住」，成為第七住位的菩薩。菩薩在十住、十行、十迴向等三十心中，雖然還沒有能力廣修初地到十地的十度波羅蜜多，仍然是在遠波羅蜜多的階段中修習佛法；但從第七住位中開始，已經進入內門廣修六度萬行，可以正式踏上無比莊嚴的佛菩提大道。

各位菩薩，以上所介紹的是七住位（不退住）菩薩的修行。在佛菩道的修行過程當中，這是一個非常重要的階段，對於往後佛菩提道能否順利進修，具有關鍵的地位。在說完七住位之後，我們繼續說明八住位菩薩的修行。

《楞嚴經》卷八云：「十身靈相一時具足名童真住。」

這段經文意思是說：菩薩受生在佛菩提道中，具足成就佛子胎身以後，就在第七住位中不斷地深入觀行如來藏的自性，使般若實相的智慧得以日益顯發出來，漸漸圓滿第七住位功德，而轉入第八住位。在第八住位中，還是無法使自己勝妙的般若智慧具足發起，所以還要繼續努力吸取佛法的般若養分，使得佛子胎身能夠更加的圓滿。這就如同王子胎身雖然長大了一些，身形也更加圓滿，但卻仍然只是胎身，尚未達到可以出生的地步而獲得王子的名分，但已經具有王子色身應有的全部功能了。這就表示，在第八住位中已經有了證悟菩薩的勝妙智慧，和剛剛初悟實相般若時早已不同了。因為如來藏的般若妙慧功德力開始出現，所以叫作「靈相」；但也因為功德力還沒有具足出生，所以是靈相，如果完全發育成熟而可以出生，則是「具足相」而不是靈相。

換句話說，八住位菩薩的實相智慧，猶如第十個月胎兒還在母腹之中，還沒有具足出生應有的所有功能。也就是說，雖然還不足以完全為人宣說實相智慧，但卻已經能夠顯示證悟佛菩提的功德，並且也能開始顯現出般若實相的智慧來；但由於還無法具足出世為人說法的種種功德，這就如同還在佛法母胎之中一般，所以稱為「童真住」。

而所謂十身靈相的「十身」，則是指菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福徳身、智身、法身，這是指 佛的十身。菩薩悟後努力進修，一直修到轉入八住位時，十身還只是靈相，還不是具體生起，但已經有一些基本的功能了。接著必須在第八住位中漸漸熏習增長，再經過相當長時間的發育成長，才能荷擔如來家業而成為初地菩薩。也就是說，菩薩由十身靈相一直繼續熏修，到了第八住位滿心時，還沒有能力出離佛法母胎，必須繼續依賴善知識佛法血脈的長養；要再經過一段相當時間的長養以後，才能出胎而開始為人說法。因此，八住位的菩薩只能稱為「童真住」，還無法稱為「法王子住」。

以上所介紹的是八住位菩薩的修道。接下來繼續說明第九住位的修行。

《楞嚴經》卷八云：「形成出胎，親為佛子，名法王子住。」

意思是說：菩薩修行到了這個地步，進入第九住位，已經可以出世為人宣說佛菩提道了，也就是法王子出生於人間了！這就如同世間人在懷胎十個月以後，兒子終於正式出生，這就叫作「形成岀胎」。形成是說人的色身形狀已經完成了，也就是法王子的實質已經形成，已經具有擔任佛法王子的資格。這個階段就好像王子在嬰兒時期一樣，雖然還不足以擔任大人——佛菩薩的工作，但還是可以出世弘法，分擔佛菩薩一些比較不重要的工作。

各位菩薩，我們接著來看看：第八住位和第九住位有些什麼差異呢？那就是說，第八住位是還在母腹中的「胎兒」，而第九住位則是已經出母胎的「嬰兒」。第九住位的嬰兒，雖然還無法作大人的工作，但是畢竟已經可以出世爲人說法了。而胎兒則是還沒有出生，雖有法身慧命，卻還得要依靠善知識、佛法養分的滋長，如是不斷增長；一直到第八住位圓滿，才能在第九住位時出世，分擔善知識的弘法工作，這顯示他將來可以繼承善知識的弘法重擔了，這就稱為「法王子住」。這就好像王子還在嬰兒階段，雖然還沒有成年，但已經顯示他將來可以繼承王位，繼續治理國家，這就叫作法王子住。菩薩修行到了這個時節，已經開始幫助善知識弘法了，再經過一段時間的歷練以後，當他具足成長時，就有能力獨自承擔法主所指派的弘法職責，這就是第九住位的法王子住。

菩薩在悟後繼續進修一段時間以後，智慧已經成長許多，可以開始分擔法主的弘法工作，這時候就是十住位的「灌頂住」菩薩。

《楞嚴經》卷八云：「表以成人，如國大王，以諸國事分委太子，彼剎利王世子長成，陳列灌頂，名灌頂住。」

意思是說：十住位的菩薩從表相上看來，就好像王子已經成長到了二十歲以後，國王已經可以把各種的國事吩咐委派他去處理；就如同剎利王的王子已經長成，可以陳列於灌頂大會中給臣民們瞻仰，宣示他為太子王位繼承人，同時以四大海水爲他正式灌頂，冊封他為太子。也就是說，當菩薩悟後可以開始分擔法主的弘法工作時，就是灌頂住的菩薩。這位十住位滿心的菩薩，能夠在法主建立的佛法架構下，出世為眾生宣說佛菩提道中的實相般若智慧，分擔法主的弘法重擔，使正法得以綿延不斷，利樂人天。

各位菩薩，以上所介紹的是十住位的修行內涵。總合來說，初住位到十住位都是屬於「習種性」的階段。習種性有兩層意思：第一是說他的習性還很深重，因為還沒有進入修道位，所以凡夫的習氣還很重；另一層意思是說，他還要熏習很多的法，譬如還要熏習相見道位所應該修學的般若別相智，以及熏習入地所必須具備的道種智，由於還要熏習很多的法義，所以叫作習種性。從習種性位到通達位的初地境界，還有一段很長的過程要修。雖然如此，還是希望菩薩們不要妄自菲薄，以為這些修證離自己還十分遙遠。請您千萬別忘了，世間任何偉大的功業都起始於眼前的一小歩，只要能夠持之以恆，努力不懈，就可以一步步的達成我們今生的目標。

接下來繼續說明十行位的修行法道。十行位又叫作「十長養」，十長養是 佛世尊爲我們所建立的十個層次，要讓我們去長養菩薩應該具有的聖性，讓我們能早日具足菩薩種性。因此，這十行位所要作的，就是努力去發起聖性。而發起聖性最主要的部分，就是把我執加以降伏，把習種性位中一些不好的習氣加以修除，這就叫作長養聖性。接下來我們來看看 世尊對十行位修道的開示。

《楞嚴經》卷八云：「阿難！是善男子成佛子已，具足無量如來妙德，十方隨順，名歡喜行。」

意思是說：菩薩在六住位滿心時，因為明心而不退失，就進入第七住位；十住滿心位眼見佛性時，就進入了初行位。佛說這灌頂住的菩薩是「善男子、善女人」，因為已經是真實佛子而不是名義佛子了，已經能爲諸佛及大菩薩分擔弘法的重任，這時當然是具足無量數的如來妙德啊！在這個階段最主要的妙德是指實相般若的智慧，當然也函蓋了解脫道的部分妙德。既然具足如來示現的無量妙德，從此以後就可以對十方如來與一切眾生都隨順了。因為他有了實相般若智慧，而且又見性分明，或者由於深入般若實相智慧而漸次到達十住位，能夠出世說法分擔如來家業；所以心中非常的歡喜，當然就能夠十方隨順歡喜而行，不論往生到任何佛世界去，都一定是歡喜勤行菩薩道的人，所以名為「歡喜行」。

也就是說，初行位的菩薩，由於已經是深入般若實相智慧，並且能夠出世弘法接引眾生，所以心中總是生起歡喜心，隨順一切眾生；對於眾生的問難，總是能以至誠懇切的態度，和顏悅色，以種種方便善巧而爲眾生解惑釋疑，而無絲毫的不悅和不耐煩。因為他心中總是想著：應該如何教導眾生離苦得樂呢？應該如何教導眾生出離六道輪迴的痛苦呢？應該如何攝受眾生進入佛菩提道中修行呢？由於這個階位的菩薩，心心念念都是爲了度化眾生，所以總是以歡喜心來接引眾生、來攝受眾生；因此，初行位的菩薩就稱為「歡喜行」的菩薩。

接下來繼續說明二行位。

《楞嚴經》卷八云：「善能利益一切眾生，名饒益行。」

所謂饒益行意思是說，菩薩的所作所為，都是爲了饒益眾生。譬如，當有人把法義說錯了，我們就必須透過詳細的說明來辨正法義，明白地指出正確與錯誤法義之差別所在，使眾生在瞭解之後就不會再盲目崇拜，而繼續走入岔路。菩薩用如是種種方便善巧來幫助眾生，使眾生可以斷惡修善改往修來，走回正確的道路當中，這就是二行位菩薩的饒益行。相反地，如果有人基於鄉愿的心態，總想當老好人，不願意去得罪別人，即使明明知道某些人把法義說錯了，會誤導眾生下墮三塗；但仍然礙於情面，不願意出來摧邪顯正，把正確的道理告訴大家，那他就是一個無慈無悲的人，當然絕對不會是已經進入二行位、已經在行饒益行的菩薩了！

所以我們說，破邪顯正才是真正的饒益行，和稀泥並不是饒益行，反而是在害眾生繼續沉淪於生死之中。以上知見可以提供菩薩您作為自我判別，以及揀擇其他善知識之參考。

今天因為時間的關係，我們就說到這裡。

非常謝謝您的收看！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a06/1726-a06_052

三乘菩提概說–第51集 菩提道之階段差別(一)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團的電視弘法節目！很高興能再次和大家見面。目前正在演述的是「三乘菩提概說」，內容主要是細說三乘菩提的內涵與三乘菩提之差異，以提供初機學佛人基本的佛法知見。

在前面單元中，已經由本會多位親教師為各位講述了「聲聞菩提」與「緣覺菩提」的修證內涵，以及如何去取證解脫果的原理和原則。在為大家建立解脫果的知見之後，我們要開始來介紹佛菩提的修證。

在上一個單元中，已經由郭正益老師為我們介紹了佛菩提的梗概，也就是說佛菩提是函蓋三乘菩提的；唯有圓滿具足聲聞、緣覺和佛菩提的智慧，也同時具足無量無邊的廣大福德之後，方能圓成佛菩提道的修證，而取證佛地的大菩提果。從這個單元開始，我們要為大家介紹「佛菩提道修證之次第」。

佛菩提道的修證次第，自古以來即有諸方大師所施設的種種分位差別，雖然分位的角度也許有諸多差異，但不管是依何種角度、何種面向契入，總是以生命實相心如來藏為核心；必須依自心藏識之修行，而生起般若慧之總相智、別相智以及一切種智之後，才能圓成究竟佛果。如果離開了實相心如來藏，就沒有佛菩提道的修證可說，當然也就沒有佛果可成了。這是因為如來藏心含藏一切法種，祂可以貫通三世而又永不間斷，使有情可以透過一世又一世的熏習和修行，漸漸淨化如來藏中所含藏的染汙種子，乃至究竟清淨而成就佛道。

接下來，我們就依三種波羅蜜多，為大家介紹佛菩提道的階段差別。

我們先來說說什麼叫作波羅蜜多？《摩訶般若波羅蜜經》卷十二云：【「世尊！佛法波羅蜜是般若波羅蜜。」佛言：「過一切法故。」「世尊！如實說者，波羅蜜是般若波羅蜜。」佛言：「一切語如實故。」「世尊！自然波羅蜜是般若波羅蜜。」佛言：「一切法中自在故。」「世尊！佛波羅蜜是般若波羅蜜。」佛言：「知一切法一切種智故。」】

這段經文意思是說：「佛法波羅蜜就是般若波羅蜜」，所謂波羅蜜就是到彼岸的意思，般若波羅蜜就是智慧到彼岸，也就是說，只有佛法才能度眾生從生死的此岸到達解脫的彼岸；一切眾生想要出離生死或究竟成佛，皆非佛法不能得，只有佛法才能度眾生解脫，乃至成佛。而所謂度眾生，則是指度過五陰十八界的生死境界，而到達無生無死的涅槃境界，也就是波羅蜜的意思。因此說佛法波羅蜜就是般若波羅蜜，唯有般若能度眾生到彼岸。

所謂般若就是指實相心的智慧。修學佛道想要成佛的菩薩們，當以親證此心為最首要；能夠證得此心如來藏，就是證得般若波羅蜜，也即是過越生死大海，到達解脫的彼岸。假使能於五陰生死之中，轉依不生不滅的實相心，就可以永遠不受生死輪迴之苦，同時也可以開始邁向內門廣修六度萬行的佛菩提道，究竟成佛將是指日可待。相反的，如果不證此心如來藏，則將永遠徘徊於成佛大門之外，永遠都只能停留在資糧位培植福德資糧，佛果之圓滿成就則是遙遙無期。因此，實證實相心、發起般若智慧，是一切菩薩行者的當務之急，唯有實證如來藏心，發起波羅蜜的智慧，才能度過生死險難，乃至可以成佛。以上略說波羅蜜的意涵。

玄奘菩薩在《成唯識論》中，將佛菩提智波羅蜜多分為三位差別，也就是將成佛之道分成三個階段，我們來看看 玄奘菩薩是怎麼說的。

《成唯識論》卷九云：【此十因位有三種名，一名遠波羅蜜多，謂初無數劫，爾時施等勢力尚微，被煩惱伏、未能伏彼，由斯煩惱不覺現行。二名近波羅蜜多，謂第二無數劫，爾時施等勢力漸增，非煩惱伏而能伏彼，由斯煩惱故意方行。三名大波羅蜜多，謂第三無數劫，爾時施等勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱，由斯煩惱永不現行，猶有所知微細現種及煩惱種，故未究竟。】

也就是說，《成唯識論》中，將成佛之道分為遠波羅蜜多、近波羅蜜多和大波羅蜜多等三個階段。必須具足這三個階段的修證以後，才能成就圓滿波羅蜜多的佛地果德。接下來我們就開始來說明，這三個階段的修證內涵與差別。

第一階段稱為遠波羅蜜多，這是指菩薩修學佛菩提道最初的無數劫，也就是第一大阿僧祇劫，主要是指「十信位」以及「十住、十行、十迴向」等三賢位的修行；菩薩在進入三賢位之前，必須先圓滿十信位之功德，具足菩薩種性，才能次第進修佛菩提道。

一般而言，眾生從初發心學佛，必須歷經一劫乃至一萬劫修集信心；在十信位中必須經由聞熏，而發起信、進、念、定、慧等五種善根，在五根發起之後，再依這五根為基礎，繼續進修後面「五信位」的功德。如果沒有修習這十信位功德的人，就是還沒有發起菩薩種性的人。譬如二乘無學聖者們迴入大乘別教以後，仍然要具足這十信位的功德，將來才能悟入諸佛的所知與所見；這是因為二乘無學法中，並沒有修學這些大乘法義；他們一開始就修學聲聞解脫道，所以這部分功德並不具足；至於二乘法中的凡夫們更是如此。所以，世尊即將演說《法華經》時，才會有五千聲聞種性的凡夫退席的事情發生，這是因為他們對十信功德還沒有修習的緣故，所以無法接受 世尊即將宣講的法華妙義。

因此，二乘無學、有學或者凡夫，如果要迴入大乘法中修學佛菩提時，一定要補修這十信位的法。具足十信位的功德以後，就說是已經有了菩薩性了，可以開始正修菩薩行了；在十信功德圓滿後，就可以開始進入十住位的修行。十信位的修行始於遠離欲愛，然後再依如來藏為本體而發起十種信心，如果不是依如來藏為本體來發起這十種信心，就不是正方便發心，而說是邪方便發心，也就是說，必須以佛菩提道的正知見來發起這十種信心。十心具足以後，意識覺知心在熏習佛菩提道的如來藏法義時，對佛菩提道的正知見將越來越精明，不論什麼人想要來欺騙他都不可能；因為他已經能夠將自己所聞熏的智慧展現出來，而進入十住位中第一住位，發心住的修行了。

十住位又叫作「十發趣」，意思是說有十個層次，讓我們發起趣向佛菩提以及趣向大乘的解脫道，這十種發趣也就是十住心。

然而，初住位的菩薩應該如何發心呢？初住位菩薩應該以財佈施為最主要，並且也應該隨緣隨分為初機學人說法而作法佈施；一方面接引有緣的眾生進入正法中，而自己也能發心而安住於佛菩提道中，這就叫作「發心住」。如果十信位沒有修習圓滿，菩薩性還沒有發起，當然就不能叫作發心住。譬如他既不肯發心財施護持正法，也不肯發心法施拯救眾生於邪見之中，雖然有時也能住於菩薩行當中，但這仍然不是真發心。必須十信位功德圓滿以後，再來安住於菩薩行中，這樣才能夠叫作真發心；也就是說信力跟著發起了，依信根所發起的信力產生了作用，這才是真正發心住的菩薩。

菩薩在圓滿初住位的功德以後，還應該將修證如來藏時所應該具備的法性知見，繼續加以深入的思惟與觀行，使聞熏而來的聞所得慧能夠漸漸轉變，變成思所得慧。這個時候信根已經發起力量而成為信力，有了信力的作用，使修行者可以把初住位的功德，繼續努力加以整治，而可以確實安住於佛菩提道中，並且發起精進力繼續用功。這個階段的智慧就比以前增上許多，因而成為二住位的菩薩。

二住位的菩薩也同時在持戒上面用心，鍛鍊自己的心性，如實的受持戒法；將修學佛菩提道所知道的勝妙法義，在實際生活中展現出來以鍛鍊自己的心性，使原來有所染汙的覺知心能夠遠離雜染，使自己的心地在知見和戒德上都能比以前更加的清淨；漸漸的，就如同清淨透明的琉璃中映照出來的真金一般。能夠這樣修治清淨而安住下來的時候，就叫作「治地住」，就成為二住位的菩薩。

三住位叫作「修行住」。在修行住的階段，菩薩主要是修忍。所謂忍就是接受的意思，能夠安忍於佛菩提妙法，這時就不會再退轉於佛菩提道中了。主要是因為原來在十信位中，擁有對佛菩提道的念根，修到這個階段時產生了念力。也就是說，菩薩在聞法之後，對佛菩提道的法義，因為有所理解而有了念力，生起忍法來，也因為修忍的緣故而能憶念不忘。由於這樣的關係，能相信十方諸佛世界，相信有諸佛在十方世界住世弘法；從此以後，可以依自己的意願而求生十方諸佛世界繼續修行，而不會被這一世所住的娑婆世界所繫縛住，因而障礙佛菩提道的修行，所以名為修行住。

菩薩由於在第二信位時的真信明瞭，使蘊處界不能為礙，而對佛法有了念根，在經歷多時的修行以後轉生了念力；因此可以使他在聞受佛法以後，產生憶持不忘的功德。這是菩薩在發起五根之後，繼續修行轉變為五力的過程；從此以後世世都會與佛法結緣，而繼續往前邁進。

菩薩在經過佈施、持戒、忍辱的修行過程以後，能夠安忍於如來藏妙法，已經成就了信力、精進力和念力，而成為修行住的菩薩。在修行住修行圓滿以後轉入第四住中，這就好像在佛法的母胎中已經入胎而住了。菩薩在第三住位中覺得自己好像有如來藏，但是因為終究只是定根，而無定力。而如今轉入第四住中繼續聞熏佛菩提時，心得決定，確定自己必然有如來藏，而沒有絲毫懷疑；這時對如來藏心的存在而且可以實證，已經心得決定而產生了定力。從這個時候開始，他的身口意行就會以諸佛為標準和榜樣，希望自己的行為也能如同諸佛一樣清淨無染。

這個階段的菩薩，常常會感覺到自己受到 佛陀慈光的攝受和護念，心中也確定自己有希望親證佛菩提，佛菩提的種子已經確實熏入八識田中；因此開始心得決定，絕對不會想要改變自己是佛弟子的身分。這就如同世間人的受精入胎一樣，不必由別人告訴中陰身「你應該去找誰」作為他的父母，他自己會直接相應就去入胎；同樣的道理，第四住位的菩薩也會自己去尋找法身慧命的父母，自己可以找到能夠幫助自己證悟的善知識，並且追隨修學。這就如同入住於 如來母胎之中一樣，將來出生時的身分，就是三界中最尊貴的菩薩，所以叫作「生貴住」。菩薩成為生貴住時，就是剛剛入於佛法母胎之中，未來必然會出生為確實有法身慧命的佛子，將來一出生就是三乘菩提中的貴子了！

各位菩薩，我們知道，在佛菩提道中的每一個階位，都必須精進用功才能夠不斷的往上昇至另一個階位，所以精進力是遍在各個階段的，只是強弱有所不同而已。菩薩由於在前面的信、進、念、定四力上不斷用功的緣故，心中有了決定；接著就必須在第五住位中繼續補足菩薩性，並且要努力修學佛菩提道中的智慧，繼續深入如來藏妙義之中，熏習有關如來藏心性的正理；同時尋求親證如來藏的法門，使自己具備能夠親證如來藏的功夫與正見，當功夫與知見都具足時，只要因緣成熟就能一念相應而親證實相心；這個階段就稱為「方便具足住」。

第五住位的菩薩已經具備了破參明心應有的智慧，也就是慧力已經具足了，即將出生為佛子。如果所學的法義是諸佛的第一義根本心如來藏，所培植的福德也是修學佛法時所應具備的菩薩性，而不是聲聞性、外道性，這就是有了諸佛的血脈。此時就好像佛子胎身已經成就，佛菩提道的五力具足，而廣修六度萬行，即將可以出生了。在還沒有開悟出生之前，就暫時安住於佛法母胎之中，這就叫作方便具足住。

菩薩經過前面信、進、念、定、慧等五力的進修，心性漸漸轉變，已經快要破參了，他的所說所行也如同諸佛一般；這時候雖然還沒有開悟明心，但對於第一義諦妙法，已經有了更深入的瞭解；這時由於心性的轉變，使得他的容貌顯現出如同諸佛一般的慈悲和智慧相，這時的心地都不再歪曲了，而能安住在正法之中，這就叫作「正心住」。也就是說，菩薩修行到了這個地步，在身心之中已經能夠以菩薩自居，並且能夠在佛菩提道勝妙法中安住下來。這就是六住位菩薩的修行，稱為正心住。正心住的菩薩已經圓滿前面五度的功德，如今安住在正法中繼續修學般若波羅蜜，往開悟之路繼續邁進。

各位菩薩，以上所介紹的是十信和六住位菩薩的修道。

非常謝謝您的收看！下次再會。

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第50集 三乘菩提與判教

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們今天要根據這個大乘法作一分的演繹，今天主題是：三乘菩提，然後與判教。

因爲判別這個教理，所以開演出有三乘，這對於一般的眾生來說的話是接受的；可是對於許多研究者來說，他卻沒有辦法接受這樣的事理。因此在今天，許多的人認爲大乘法它是後人所編造的；可是他們卻不曉得，這些法義是如理、一脈相傳貫徹的，這些法輪中所說的究竟理並沒有改變。所以，一些人雖然不清楚這個法，但是他因爲還是相信佛法，所以他還是信受；但是容易受到這些學術，或是種種親近於學術的工作者的誘導，或是誤解真正的佛法。所以我們今天要來講這個三乘菩提的真實義。

三乘菩提就是我們說的聲聞、緣覺，以及大乘法菩薩的菩提。這個佛菩提道就是一乘道，不會有別種乘而出來，但因爲要度化眾生的方便而說爲三。所以，不論哪一個時期來講，都不能離開這個法；因爲如來不自說，因爲如來沒有自己要創建自己的法，都是因爲這真實法而開演這個聖教，來作種種方便施設。眾生因爲種種譬喻方便，然後來親近於 佛，然後聽到 佛所說的法，最後再去思惟，再去理解，最後發起想要修學、證悟瞭解這個心，並不想要只安於說以知識來領略，所以最後能夠成就佛道。

所以我們今天來看，哪些的判教並不是如理的呢？譬如說有人認爲，唯識的道理就是虛妄的，因爲識祂是會滅的；他認爲，只有真正的空性才是不滅的。所以他就對於唯識這個正理，他說了一句話，說：這個教系、教呢，應該把它判爲虛妄唯識。

因此，這些人就不能瞭解，實際上唯識，「唯」就是唯有這個唯，「識」到底是哪一個識？如果說是唯有六識的心識，那當然是屬於虛妄性；既然是虛妄性來說，它就不可能是真實法；那不是真實法，你討論一直討論，也沒有意義。因爲真實法才有祂的自性，沒有自性的東西就像是一個泡泡，它轉眼間就隨著空氣然後就蒸發或是破滅了；我們討論這樣的無常之法，本身並不代表說，我們可以透過這個無常法來瞭解這法界真實的面貌。如果是無常，那 佛陀之前，就有許許多多的人說一切世間是無常；那如果這樣也能成爲法印，那 佛陀所說的三法印，在以往的時間就有人說了。所以，不是如此。

佛陀的三法印是要說一個真實法。諸行無常之中，爲什麼是無常？就是因爲有一個「因」法，可以讓諸行無常可以得以實現；如果說沒那個因，就變成「無因論」。那如果有個因它本身也是無常，就說我能夠出生諸法，但我下一刻間我就會不見了，我也在生滅之中；那如果這樣也能夠合乎道理，就會變成說一切諸法都是無常，一切諸法都不是究竟的。這樣的話就會產生一種很大的荒謬：到底誰可以維繫業種？到底無始以來一切的業種性怎麼去成熟？到底誰來記錄，誰來了別？這些都會產生很大的問題。如果再來根據無因論信受有因，可是對於輪迴的體性不信受，那就變成說沒有輪迴、沒有業果，所以這樣也都不對。

因此我們看到說，虛妄唯識的說法是不正確的，因爲它認爲識就是虛妄性的，卻不瞭解第三轉法輪所說的阿賴耶識。阿賴耶識是說，阿賴耶這個體性是虛妄的，所以必須要把這污染的名字把它去除；因爲這個心識既然不是六識的心識，祂爲何要背負了這個眾生污染的名字？這也沒有道理啊！眾生污染自污染，實際上這個心體本清淨，甚至說遠離世間所說的清淨與污染，祂是不垢不淨的。你呢如何外面變成清淨，祂也不會更清淨一分；你外面如何污染，祂也不會染污一分，所以沒有增減可說啊。祂也不會隨著你清淨而感到歡喜，然後會隨著你的污染而感到憤怒或感到不安；祂的心地是無所動搖的，祂是完全是如如性的——以前是這樣，現在還是這樣，未來還是這樣。所以說，祂是遍過去、未來、現在三際，無窮無際的時空裏面，永遠是如如不動，所以叫作「如如」；就是如祂本來這個樣子，祂就是這個樣子。所以，今天要說虛妄唯識，應該改口稱爲真實唯識。

你固然可以滅除虛妄的這個阿賴耶性，可是你滅不了這個心體；因爲如果能滅的話，佛陀就不應該在《阿含經》說，祂遇到了這個識，最後只能夠退還。祂爲什麼不去跨越祂呢？不去找祂前面還有個「因」這個法呢？萬事萬物就都有它的源頭，可是這個心識沒有源頭了，祂就是最後的，也是最開始的，在祂前面沒有任何的法可以安立、可以施設。所以，這不是玄學，這是 佛陀所親證的。所以應當要相信 佛，不應該自己施設說，這個識是可以滅除的。可是，我們看不到經典有說，這個識在哪一個地方說祂是可以滅除的，沒有這個法；這個法都是人所想的，是學術界所想的。

對他們來講，佛也不存在有十力，佛也不存在有無量無邊的功德，「因爲 佛只是人，所以祂應該跟我一樣」；所以他們的想法這麼單純，當然會毀謗三寶。所以，對於真實唯識他不能信受，所以他不肯相信這真實的心識，所以他就訂立了種種的施設法，將真實的心識變成是虛妄性，將虛妄的心識來說成是真實性。不過對於斷滅見或是偏向這種空見的論者，他認爲一切法都是空的，都是空無的，所以就又有常見與斷見等等之間的區別。然而學術論者，基本上站在否定佛教，或是不贊成佛教，或是認爲學佛的人都是趨於這種信徒的觀點或是迷信的觀點，不從考古學來驗證；所以，他們只相信考古的知識與資料，不相信法義的。對他們來說，佛法只要不合乎「是與非」，就沒有了，因此，他們理論上是不可能看懂佛經的。

因爲佛經有說，佛說諸法就是真如，可是諸法哪一個是真如？諸法如果是真如的話，你現在所看到一切法就不應該會生滅啊，它應該整個如如不動啊！可是，佛說一切法就是真如，那這句話呢，就不能夠從表面上的字義來講；那如果這樣講的話，就已經是矛盾了。可是，這些人也對這個地方不置可否，不去追尋、去斟酌到底 佛陀爲什麼要說這樣的法。乃至於說，整個《般若經》幾乎都一直在講真如、真如、真如；甚至大家都知道，貪瞋癡三毒這是不好的體性，一個人不應該整天貪愛、貪求乃至生氣，乃至愚癡無明，可是 佛說，貪瞋癡都是真如。因此，這樣的法如何能理解呢？如何從古希臘或是更久遠的西方文明的知識論，或是判斷，或是邏輯是非，來作簡別呢？所以，這個地方是通不過去的。

包括說《般若經》也提到，提到什麼呢？提到說空中是無色，無受想行識，所以這空裏面是沒有這五陰的，沒有名色這五蘊，沒有這個我。那如果再翻到前面這地方來看：空不異色，色不異空；空即是色，色即是空。這地方又說兩個是沒有相異的，兩個就是「這個」。那請問：剛剛才說沒有，沒有這個；現在又說兩個是沒有相異，又說是這個，那請問那到底是哪一個？

所以，佛法不是說透過文字表面，這個地方只會變成葛藤，只會讓一個人沒有辦法瞭解 佛陀的真實理。所以，要說這樣的佛法，就未免太早了。所以，對於空見論者這樣的來評判，說這樣是虛妄唯識，是因爲他不瞭解真實也是唯識，虛妄也是唯識。一切虛妄諸法都是這一個阿賴耶識所生，一切真實之法都是這個阿賴耶識的本住法；因爲真實之法就是祂，除了祂以外沒有一個法可以稱爲真實。如果從這樣的觀點來看，就可以說因爲祂能出生一切諸法，所以說一切諸法可以成爲真實，一切諸法不能遠離這真實心而有，不能自己獨立存在，不能離開這個心非心而存在，所以說爲真實。所以，這樣說就是可以將真實唯識、虛妄唯識一起把它顯出真實理。

所以，只有單方面來說這些虛妄唯識，實際上就是誤以爲是一切的心識，包含這不是六識的這個心識，包含這可以入胎，可以出胎，可以在嬰兒時期，乃至兒童時期，乃至中年時期、老年時期，可以陪伴我們名色，出生我們名色，作爲名色的五陰我的出生的根本識，當作是一般的六識。如果是這樣，這樣的六識論者是不可能求取真實法的，也不可能瞭解到底什麼叫作虛妄，什麼叫唯識。也就是說，只有名相的義理，而將一切心識都變成虛妄性的，這樣的想法是錯的，這樣見解是不如理的。

然後再來，關於「真常唯心」。實際上真常唯心這句話還說的是對的，因爲本來就有一個心體是不滅的。可是這些人所以爲的心，卻不是像 佛陀所講的心；他們認爲的心還是基於六識，所以他們認爲其他的心是不滅的、常住的，真正永恆的是一種虛妄性。他們不承認有這個，比如說他們不承認是常住法；對於他們來說，如來到底是不是永恆，是不是常住的，他們是有疑惑的。他們認爲，如來成佛以後，講完法以後，就應該趕快滅掉自己，進入一個不是空無但一個很特殊的境界，然後從那個地方永遠不會再回來說法。也就是說，他們想的是，修行人本來好好的還繼續在修行，在菩薩位還可以救度眾生，成佛以後救度完祂所想要救度眾生，就永恆地滅掉了。因此，這種的法是錯誤的，這種是根據小乘法的延伸；甚至有人認爲滅掉之後就什麼都沒有，只是說他們不方便在其他眾人之前來說。

然而真常唯心的心，不是像這些人所想的心。真常的心就是說這阿賴耶識，又說這一心有八識，實際上就是這個阿賴耶識，又叫異熟識，又叫無垢識。等成佛之位，就可以轉阿賴耶識、異熟識這個名字都稱爲無垢，再也沒有任何的染污污垢、任何有漏，一切就是在無爲法以及有爲法來利樂一切人天。所以這樣的法真實難逢，永遠常住。所以這是《阿含經》就已經所講的，叫作「法住法界」。這個法就是這樣，而且這個法不離開如，不異於如，祂就是這樣如如。所以，阿羅漢將他的證悟，將他所證的小乘涅槃稱爲什麼呢？叫「知如真」。可是他證的「如」還沒有這樣的真，他要等到大乘法才知道這個「如」到底是什麼「如」。所以，小乘人所面對的「如」，是他們沒有辦法解釋的「如」；所以在二乘法中沒有講到更深的如這個體性，卻在第二轉法輪講「真如」。

所以，開演聖教是一個必然的一個順序與過程。乃至於說小乘人所聽的，這不是六識的心識，沒有見聞覺知這個心識，那到底是什麼心識？如來沒有說得更多，如來只說遇到這個心識你就是退還，你不能把祂滅掉，也沒辦法滅，而且祂是作爲名色的根本；但是祂的體性卻是可以滅的，祂的執取性可以滅；所以，這個識是可以滅，是指祂的體性滅，不是說祂這個識的本體可以滅。這樣在阿含聖教所說的法，第一轉輪所說的小乘理，到了第三轉法輪就說是唯識，然後又說叫作如來藏，如來藏就是真心。所以說，怎麼可以來區分爲虛妄唯識、真常唯心呢？它明明就在說同一個東西，只是說的人自己不能夠瞭解。

乃至於說最後一個判教，他們認爲大乘法教應該有一個究竟理，可是他們的究竟理叫作「性空唯名」，就是說只有名字，沒有真正的實體，也就是說祂的體性是空性的。他是建立在什麼？就是建立在一切諸法的身上；一切諸法如果滅了，這個空性當然就不存在。可是他說的話，這是非常無理的。如果說這個空性能夠建立出生一切諸法，那我們要說，祂就是真實的，不是簡單的空法；因爲 佛陀在許多的地方，祂說的是常住。如果這個空必須要能夠將業種攜帶，請問：「空無」能攜帶業種嗎？能夠把過去這個有情所欠人家的、別人欠他的這業種詳細記錄嗎？祂既然是「空無」，請問怎麼記錄？誰來記錄？難道是天地之間有位有情，他想到了，就替我們記一下；他沒想到，就忘記？那如果這樣呢，這個業報輪迴一定不是公平性，一定會有人落東落西，最後完全不公平。可是，我們知道這法界，就是輪迴是公平性的，你有修有得，然後不修也有自己的果報。所以，法就是如此。

所以今天我們來看，性空唯名這種說法是錯誤的；所以應該說真如是性空的，「性空真如」這樣才對啊。因爲《般若經》所要說的就是真如，祂是如如不動又有真實性的，祂是存「有」性的，祂是沒有世間的這種自性，可是卻有祂自己一直存在的自性。祂的自性就是無分別、無變異；無變異就代表祂存在，無分別就是沒有見聞覺知的、如同六識這種的分別體性。可是祂卻不是無分別，祂一樣了別眾生的心性，你眾生想什麼，祂就幫你一筆一筆的記錄，然後一句一句的記錄，然後一個心行一個心行——跨過一個心行一個心行的記錄；應該要產生什麼業種業果，祂都幫你算好了。在這種情況下，才是說是真如。真如能生一切法，而真如本自不生；真如雖生一切法，真如本自不動搖。祂不會受到萬法的驅迫，或是受到有情開始追尋這個真實心，追尋祂自己的時候，祂會來返觀我自己：「我就是真如，那我今天應該好好被這位有情找到，因爲他就是我，我就是他。」不！真如不起這個分別，不起這種想。祂只是如實顯示一切緣起，隨順一切緣起，所以這個法難以了知。

因此，要說沒有真實法，只是一個表示法，只是一個文字語言之法，那就叫戲論。戲論就是無因論，因爲戲論之中沒有真實的自體，怎麼可能會出生一切諸法呢？一切這些萬法都是有體性的，如果說是隨機出生，不用因出生，那爲什麼法界會是如此？應該說包括六根、六塵、六識，都應該有所變異，不應該只有六——六六之法，應該有七，有八，有九等等。所以，隨機之法等等諸法，這種是屬於戲論的，所以性空唯名也是一種戲論。所以應該說，性空真如、真如性空，祂是絕然的空性，因爲你在三界裏面找不到祂；而我們卻可以透過修學，知道般若真理以後，然後尋訪到祂，所以祂是可被親證的；然而卻不是世間人所想的有形有相這種色陰相，或是這種四大假合相，來產生這個真如心的。

所以我們今天在看到說，佛陀有說這些法：「二乘涅槃是一個化城，是我變化出來的一個城堡，讓二乘人可以在累了時候休歇這個地方，卻不是真實的。」因爲有更好、更莊嚴的真正的城堡，真正如來的寶藏，在等候著二乘人。所以，一定要施設這個三乘菩提，就因爲二乘人沒有辦法堪任這追尋真實理的過程，沒有辦法堪任追求這真如，追求這阿賴耶識，追求這如來藏，追求這常住法過程，所以說：有三乘菩提，而是唯一佛乘，唯一佛菩提。

好，我們今天就講到這裏。

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第49集 被誤解的大乘修行

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們今天要開始轉入比較正式的大乘法，我們要說「被誤解的大乘修行」是怎麼一回事。

因為許多人都說他是在學佛，他也在學大乘法，可是他對於大乘法教所講的真如，他並不完全信受。他認爲真如就是像「我」一樣，有眼睛，然後看得見、看得到，也就是說，他把六識這些意識然後眼識等等的體性當作是自己，所以他最後還是落在意識心常見的我見裏面，他對於真實法是難以瞭解的。所以，眾生應該要去信受一件事情，真如是遠離見聞覺知，沒有見聞覺知。然後從這樣你來作一個方便，你才有辦法來瞭解，如何契入這個佛法；不然，都陷在見聞覺知裏面，你是不可能契入真正大乘法的。所以，對於大乘法中所說的，包括說怎樣才可以避免斷見，也是如此。

許多人信受大乘法的同時，他也在想說，大乘法應該會有境界。境界是什麼呢？就是我能夠感受的，我能夠覺察的。所以把境界當作是常住法，所以涅槃應該是在我之外的，證悟也應該是一個很特別的境界。然而他們卻不曉得說，證悟從來不是境界法，證悟不是這些人所想像的涅槃境界，證悟不是什麼清涼或等等、這些等等。可是，因為證悟之後，證悟者卻可以說：證悟本身是清涼法，證悟本身是如如法。那為什麼呢？這其中差別就在說，你意識心去找到這個如來藏之後，你就知道如來藏的本身體性是什麼。所以你根據如來藏的體性，根據經典的聖教，這樣來一一演說，是清浄，是如如，是不動搖，無見聞覺知，無念，無分別，這樣等等都是祂的真實的體性所顯露的。然而你自己，卻還是有見聞覺知的，卻還是於萬法之中沒有辦法如如不動，而且是有念，在許多地方你都有念想，而且有分別；在許多的地方，你都覺得你有作，有運作等等，這些法你是一直存在的。不會說，你證悟以後，你無分別的時候，你眼睛就看不見，然後你耳朵也聽不到，你只是剩下眼根跟耳根——不是這樣的荒謬的法。

然而，世間的人對於這點又很難相信。但是想：那我要這個心識作什麼？我要這樣如來藏能夠幫我作什麼？然而，等你證悟了這個法以後，你就發現經典和所證的沒有差訛，是平等的。所以這文字般若，才能顯示出、透徹出佛陀要告訴我們的智慧。因為你有智慧了，所以有親證是如此的情況下，親證這個真如，所以你才能夠知道，到底經典想要表達的是什麼；而不會侷限在文字表面的意思。因若侷限在文字表面的意思以後，在佛法上的修行都會完全被誤解了。包括說，以為「空」就是空無，或是「空」是建立在什麼呢？建立在一切法之上，如果一切法抽掉以後就沒有空。即使說有的人很怕人家說他是斷滅空者，所以他就趕快改口，改口什麼呢？「我說的是空性。」這樣跟經典好像有符合，可是你空的體性是在什麼之上？你是怎樣被建立？你是怎樣產生的呢？你的空性是自己本來是無生之法嗎？沒有法可以出生你的空性，這樣才是 佛陀所說的空啊！這種是真實空，不是因為其他一切世間諸法能夠存在或是生滅，你這個「空」就變異；如果你的「空」是因為要委託其他人而存在，這樣的法就是無常之法，這樣的法就不能夠作為常住法，就不可能有常住真實「空」。

然而，世間人對於這樣的真實義理又很難瞭解，因為他認為，既然是空就是偏向於空無斷滅，或是類似的義理。雖然他講空性，可是他還是不承認有個常住法。因此你要問他：「你空可不可以出生一切諸法？」他說：「可以。」那你再問他：「那你如果是可以出生一切諸法，你怎麼會反過來說，你空是被建立在一切諸法之上？難道一切諸法抽掉以後，你的空就不見了？」他說：「對啊！一切諸法你把它抽掉以後，空就不見啦！」「那請問你，一切諸法在前面，還是空在前面？」他聽到這裏，還不懂得這問話的意思。意思就是說：一切諸法既然是空所出生的，當然是先有空，才能夠出生這些法；那如果要界定說「空」只是文字表示的法，那就是只有一個名稱而已，名稱是沒有真實因。這樣的話，就會產生一個沒有原因、沒有起源、沒有道理，然後呢，咚！一下子，一切諸法就出生了。請問：這樣的人不是「無因論」，那是什麼呢？可是如是者啊，他聽了這段話，還是不會反省的啊！因為對他們來說，空就是這個意思，他不懂沒有關係，反正他就把它當作是空無接近的意思，頂多再加一個空相、空性。可是他說的永遠不是佛法說的空相、空性，也永遠不是佛法說的真實空。

所以，般若經所要講的是絕然的空性，因此，在這種情況下眾生不能夠理會，所以想要斷掉自己的分別心。分別心如果可以斷除的話，那要在什麼時候斷？睡眠的時候就斷了，因此你在修行位的時候，不用特別作這個事情。你入無想定也會斷，只是說無想定你可要從初禪、二禪、三禪，這樣陸陸續續修上來到四禪；所以，眾生根本不用去把分別心斷除。可是許多人不清楚這個道理，他們就反過來作一件事情，作什麼事情呢？他想：我只要坐在蒲團上面，我只要不再去思考任何事情，然後將我的心不分別，最後一直不分別，把不分別的情況時間予以延長，我就證得不分別的心；因我的心最後從分別轉成不分別，那這樣就是究竟法，這樣我就是真正開悟了。可是佛法說，也不是如此。

佛法是說，你有一個不分別的心識，祂不同於六識的分別性；所以說是另外一個心，所以這個心識稱為阿賴耶識，又稱為如來藏。不是如來藏一下搖身一變，變成你六識心。那如果這樣的話，就變成你六識心就可以主宰這一切，那何必還要如來藏？何必還要阿賴耶識？所以這樣說法不是如理的。就是因為如來藏不分別，祂永遠不分別，不管你怎麼樣作，祂還是不分別。這不分別什麼呢？不分別你的見聞覺知的體性。可是，祂一樣有分別，祂一樣能夠記錄業果、業因、業緣，能夠知道這個時間點，應該把無始以來的某一個業種把它實現。所以，祂哪裏是沒有分別？只不過我們如果不用沒有分別來說，就會被眾生以為是跟「我」一樣分別這個六識就是真實心；這樣的話，他不要說一輩子，就是無量無邊劫，他也不可能證悟這個如來藏。

所以，體性之分別、分區、分野是在這裏來說的，是從大要來講的，就是要眾生不要墮入原先他所執持的這些諸法的體性。因為他執著這些名色的諸法來當作自己，所以要他說是無我、非我，然後要說什麼？「不異我」。「不異我」的意思是什麼呢？就是說不能和我有所分別、變異、差異。那你說，既然剛才已經說是「非我」，怎麼又不可以怎樣怎樣？所以，眾生對這個法不能理解是說，因為 如來要表達說：如果你認為如來藏出生我，那你就不應該一直把這些世間諸法當作是遠離如來藏；因為如來藏的體性有祂的自體性，有祂的自性，祂能夠出生這一切諸法。諸法因為被出生，等一下或過一個時節，它就會滅掉，滅掉當然就不在了，不在哪能夠稱還有什麼自體性？自體性要自己至少維持它能夠存在吧？它連自己維持存在的這個因緣都沒有了，它就滅掉了，所以沒有自性可說。所以，必須要有一個能夠有自己自性的，拿來維繫一切諸法的生住異滅，乃至有情生老病死。

可是，當說是有自性的時候，眾生又會以為：有自性就是跟「我」這樣的自性，所以這樣的話，就是我，就是名色五陰我。所以，佛又說：真實法沒有自性，無自性可說。所以，就是為要遮遣這些人所以為的，在三界中作種種的人我執、法我執，種種的執取，無量無邊的執取，所以說種種法。如果眾生可以信受這個一真法界，一真就一切真，實際上並沒有假可以安立；因為一切都是如來藏，你還原所視，還原所看到的一切諸法，哪一個可以脫離如來藏呢？哪一個可以離開這個「如」呢？哪一個可以異於「如」呢？所以，這就是真正的空性心所要顯示的。

所以，應該是知道正確的知見以後，才開始坐禪。不應該是對於這些道理不清楚，就趕快拿一塊蒲團，然後安坐下來；這樣的話，只是盲修瞎練，對於找到自己真正的自心並沒有幫助。又何況是根本把意識心當作是自心體性、當作是自心的人，這樣的人當然就離佛道更遠。

所以，以前禪門中有個公案。有一位禪師他還沒開悟之前，他非常努力，每天打坐，然後非常的精進。這時候，寺院裏面有一位禪師，他已經開悟了，他就覺得這個年輕人心性蠻好的，可是方法錯誤，那怎麼辦呢？他想到一個法子。因為這個人很認真打坐，這個年輕人很認真打坐情況下，就會不太注意其他的一切諸法，就在禪定的境界裏面；所以這位悟者禪師，已經開悟的禪師就作一件事情，他就拿一塊磚頭在他旁邊，就他打坐的地方，開始磨。後來這位年輕人終於忍不住了，他說：「你是在作什麼啊？」他說：「我在磨這個磚頭。」「那你磨磚頭的目的是要作什麼呢？」「我要作一片鏡子，作這一面鏡子的話呢，就是要拿這個磚頭。」結果這位年輕人就說：「磚頭是不可能變成鏡子的，你怎麼磨也是不可能成就這件事情。」因此，這位禪師就跟這年輕人說：「既然磨磚頭不可能成為鏡子，打坐怎麼可能會成佛呢？」這年輕人是有很強的善根，所以對於這個法就信受了，結果開始向這位禪師來請益：「那我應該要怎麼作呢？」

如果我們換到今天這個世界、這個舞台，重新來看，許多人對於說「靜坐不能開悟」，他是不相信的。他寧可一直磨它這塊磚頭，不管它磚頭是各種紅色的，還是五顏六色的，他總是要磨；他不管磨得出來，磨不出來，他永遠不想要改變。那我們就要說：禪坐不是般若。

在佛法中有說五度、六度，五度之前都是在培植福德，因為到第六度，才真正可以衍生出智慧。雖然五度之中有講了般若，但是般若熏習，卻是要在般若度裏面來盡其的宣說。所以，眾生如果把禪定、禪坐當作是般若智慧，那就是顛倒。所以 玄奘大師把這個禪定——禪定波羅蜜，翻譯成什麼呢？翻譯成靜慮波羅蜜。靜慮就是安靜的審慮、思惟，也就是說眾生所以為的禪思，就是你在那地方是靜靜的在那思惟這中間的道理；也就是說，這是屬於聞、思、修、證的一環，你要去思惟，知道這道理是真確的。包括小乘人也是一樣的，都要經過禪思的這個步驟。

靜慮的話就是包含說，你也可以去觀察、觀行。觀行什麼呢？一切諸法是不是虛妄的？如果說一切諸法在觀察中，還是一直覺得非常有著重的性障在貪戀著，那當然就不可能成就說，他想要去找尋這個如來藏法、這個無垢無浄的法；他的動機就會被消磨了，因為他對一切諸法是採取「有所得」的，是相似佛法，而不是真實佛法。是因為執取我和我所——我所有的、我應該擁有的，我擁有的極限應該還包含證悟；所以，他只是把它劃歸於我所有法的一部分，而不是當作真實法界來作這種追尋。所以，這樣的人他就不可能證悟，即使證悟，有那種一丁點的機率讓他證悟以後，他也會退轉，因為他對於這種無為的體性沒有辦法安住。然後對於這種真如心，他會覺得說：「那我還是一樣，我不用你，我也一樣活得好好的，好像沒什麼改變。」所以他就會輕視他所證的，甚至會無惡不作。這例子在很久以前，王子法才還有舍利弗尊者，他們很久以前證悟這個如來藏的時候也是一樣，他們最後退轉，因為沒有辦法得到善知識的攝受，因為自己心性的關係，所以退轉以後就無惡不造。

所以，我們要來看這樣的體性的存在，確實不是一直靜坐的人所可以瞭解的。因為靜坐，你如果不審察，而只是想要進入定境，卻沒有定力，那這樣的話，你是沒有辦法發現的，發現這如來藏。甚至真正的禪門開悟，不是坐下來止住一切的妄念，止住一切的分別，這樣你根本就沒有在參究之中。參究是隨時隨地，然後隨著世間一切因緣都可以參究的，只是參究的人他非常的專心，所以你還會認為他沒有分別；可是實際上，他如果要活在這個世間上，以靜坐法完全斷了分別性，他是完全沒有辦法分別，也不可能證悟。而實際上，即使他在蒲團上坐得很好，他也不可能斷了無分別心；當風一吹動，吹到他身上，他就覺得冷，所以他就要把其他的地方遮護起來，免得著涼。那請問：他是有分別還是沒有分別？

證悟本身的義理應該要曉得，證悟就是用這個有分別的心——這個意識心，能夠覺察三界諸法，到底如來藏在哪裏？那個沒有分別的，可是卻永恆安住、法住法界、一切如如不動、任何怎樣都不動心的那個心識。所以，這個是智慧去能夠領悟的，不是說透過思惟就可以知道。所以，那種靜慮是需要很深的定力，而且包含對佛法的信受，能夠在布施、持戒、忍辱、精進、定（就靜慮）中安住的菩薩。雖然開悟看起來已經是非常好的事情，但是距離佛地還相當的遙遠。所以，學人應該將這些放下，認真的向善知識來求尋。關於以前的惡知見，對於真如的體性、阿賴耶識的體性，關於這不是六識的這個心識到底是什麼，都應該將法輪所說的一切諸法予以會通。

雖然沒有證悟，但應該信受說：佛陀在一代時教裏面所說的法是如一的，不管是小乘法或是大乘法，都有說到這個常住於法界的這個真實法。因為真實法，所以就有無量諸佛這樣出生，無量諸佛因為證得這個真實法，這緣起中的沒有辦法跨越過的、只能夠退還的這個心識，這個難以讓眾生所了知的心識，這個沒有見聞覺知的心識，然後而說是證悟；然後繼續瞭解這個心識裏面所含藏的，可以出生七轉識，乃至一切器世間的一切世界，乃至無量無邊世界，祂都可以出生諸法的；這個心識的所有的內涵，每一個法都一一親證，這樣才是一個佛道，這樣才有辦法證得無上正等正覺。所以，絕非是不瞭解這個義理，而認為大乘法就是這樣，卻對於經典、經論、菩薩論典並不願意去閱讀，而猜測，而作種種的臆測，而不相信 如來，這樣的話是無法親近這真實法。

所以，真實法只有一個，每位有情都有這一個，這就是如來藏妙法，所以應當盡心參究來修學。

好，我們今天就講到這裏。

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第48集 日本批判佛教的學者

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們今天要講的主題是：日本批判佛教的學者。這些學者他們認爲，如來藏是錯謬的法，他們不相信中國傳統的佛教是真正來自於印度，所以他們對於如來藏產生了一些誤解。那我們今天就來討論一下。

西方在作這個學術思想的時候，它的起源也很早。那我們如果從亞里斯多德來說，他們這些人就是以知識性、知識論來作種種的推演，然後發展出邏輯、思想、哲學。可是這對於佛教是不一樣的，佛教是講求親證。因爲佛教之前，有包括有吠陀、有奧義書，抵達奧義書的時代的時候，許多人提出了涅槃的說法，許多人開始追求生命的解脫，許多人覺得這個輪迴是不清淨的、是污染的，他們要找一個清淨地，所以就有種種的思想出現。然而，從究竟理地來說，最後還是 佛陀才解決了這個解脫的問題；所以，不是缺乏學說，不是缺乏知識，不是缺乏玄想，而是真正的解脫法是怎麼樣去實踐。然而，學術工作者或是學術的研究者，卻不是真正的修行人，因此他們對於佛法的妙理義，這樣的妙道是無法領略其中的勝妙之處，因此他們對於佛法產生很多的批判，這也是預料之中的事情。

我們來看到，其中有位叫作袴谷憲昭，這位日本人，這位學者，他認爲 佛陀所說的法，應該就是基於這些《阿含經》所說的；或是說他認爲，大乘法中所說的法不是真正 佛陀的本意。也就是說，日本人是籠罩在一個原始佛教論和後來的佛教開展論，他們認爲，佛陀是不究竟的，佛陀是沒有證得無上正等正覺的。那爲什麼要這樣說呢？因爲，他們雖然沒有直接言語來說「佛陀是沒有證得一切法」，可是他們對於 佛陀所說的，是不相信的。所以，我們可以很簡單的判定，他們不認爲 佛陀有真正的證量，他們不認爲 佛陀是藉由修行而產生這樣的如是真理的宣說，他們並不是這樣如此認爲。他們不認爲 佛陀的名號，包含正遍知這個名號是如實的。也就是當 佛陀宣稱「我是正遍知者」，他們是第一眼、第一耳聽了就不相信。

什麼叫正遍知呢？所謂「正」就是完全沒有謬誤，完全正確的，完全如法的，完全如如的。「遍」就是遍一切時，一切時間，過去、未來、現在；以及遍一切世界，一切的時空，一切處，不管是六處或是多少處，不管是眼、耳、鼻、舌、身、意這些處所，它都是一樣的。一樣的什麼呢？「知」。知就是究竟了知，正確的了知，所以叫「正遍知」。也就是說，一切諸法佛是究竟了知，一切諸法包含一切有情，也都是究竟了知。

然而這些人，在 佛陀這樣宣稱之後，是第一耳、第一眼就完全不置可否。因爲他想：「你們都是學佛人，都是用迷信或是用信仰的觀點，你們是不如實的。」所以他不肯接受這些關於 佛陀最基本知見的信仰，所以他不信佛之後，當然不可能相信佛所說的法，也接下來不會相信有人去實踐佛法而產生了賢聖僧。簡而言之，這些人雖然掛名，即使掛名說他是學佛人，可是他是不信受三寶的，也就是他真正的歸依都沒有產生；不管他作了多少形式的歸依，在 佛陀眼中，他是沒有學佛的人，他對於 佛陀是沒有信仰的，他是有各種非常古怪的、千奇百怪的想法。那如此之人，怎麼可能有辦法來詮釋 佛陀所說的正法呢？當然不可能！

所以他們認爲，佛陀的本覺的這種是一個思想，本覺就是說你要有一個本地風光或是常住法，這種想法他認爲是不對的。他認爲，佛陀所講的不是一個單一的思想化的一個思想。那我們就要問：如果不是單一思想化的思想，那是什麼思想？如果真理不是這樣，那請問：真理有那麼多的真理，這些真理之間怎麼樣去統合呢？如果真理不是這個，難道是你說的那一個？那這樣的話，世界就應該有很多尊佛啊？因爲成佛之後，佛所說的常住法就是這個。那如果說你以爲還有另外一個，那你應該有別尊佛來這個世間。所以，這些說法都是不如理的。常住法就是一個，只是說祂一個也是多個。這怎麼說呢？因爲有情的如來藏是多，因爲每個有情都有，所以，全部你這樣算就是多個。可是如來藏的體性是都一樣的，所以這樣來說，如來藏又是一。

然而，這樣的法不被這些人所接受。因此，他要在這地方鑽牛角尖，他就想：你的本覺法就是有缺陷的，因爲你的本覺法就是會去產生梵我，梵我就是外道的神我，那 佛陀沒有說我。然而，佛陀並不是沒有說我，佛陀即使在空性的時候，還是說有「我界」，有我這個法界存在。因爲有如如不動的常住法，這樣你還不稱爲「我」，那到底什麼是要稱爲我呢？

而且，如果不是這樣的話，這個法界會有一個大毛病，這毛病出現在哪裏呢？就是有一位比丘，當時候他自己以爲，法就是阿羅漢滅後就是什麼都沒有，他認爲這樣才是佛法。那當時候舍利弗就說：「你這種的見解是錯的。因爲阿羅漢滅後，不是什麼都沒有。」我們如何來對應這個例子呢？如果每位有情他擁有的，就是他目前的這些心識、這些名色，那他滅後當然就都沒有了。如果他還有一個沒有找到的，不是六識的這個心識，這樣才可以解釋說，阿羅漢滅後不是無有。所以，阿羅漢本來就有一個存有，這個才是真正有。因爲名色都是可生可滅的，那如果這樣的法就不稀奇，因爲它是無常；無常來說無我，沒有問題。

所以，我們應該回到這點來看，既然《阿含經》不是這樣說，就不應該來虛妄的引證。應該說，這個本覺法就是一個常住法，跟「梵我」沒有很大的關係。甚至我們也說過，如來是直接說「我就是梵」；也就是說，要大家不要再鑽這地方的牛角尖，「我就是清淨，我就是梵行」。所以我們從《阿含經》可以知道，佛說的是梵音，然後阿羅漢行的是梵行，都是梵——清淨。因爲就是取實質的義理，而不是取三界中這些有形有相的一個大梵天的處所，或是大梵天的天身，或等等。

所以我們透過這樣來知道說，本覺的思想如果不存在，眾生到底又有什麼思想，可以來產生阿羅漢滅後不是無有呢？那阿羅漢滅後就應該是斷滅，就不應該還有一個「再有」。如果阿羅漢滅沒有滅掉十八界法，沒有滅掉他所有的法，實際上這樣就不叫作無餘涅槃。因爲他可以滅掉所有的法，所以才會說一點都沒有剩餘，所以稱爲「無餘」。無餘就是沒有留下任何一個，沒有剩餘什麼可以留在三界中，讓你再找到他，所以稱爲無餘；因爲你在三界中，已經沒有辦法找到任何一點點光景，可以知道他還存在。然而，他並不是就整個就是完全滅盡；所以還有一個想要滅盡而不能滅盡的，就是 如來所說的，連 如來都沒有辦法在還滅的過程中把這個法滅盡了。那就是什麼？還是這個不是六識的心識。

所以，緣起法中說有一個識，如來最後要處理這個識的時候，遇到祂，只能夠退還。因爲 如來要作的，已經不是消除 如來的阿賴耶性；因爲 如來在久遠修行裏面，早就已經斷除了祂的阿賴耶這種執取、執著這種「執有」的體性；所以，沒有阿賴耶性，所以不用再滅這個體性。所以 如來可以轉這個識，轉其他的七轉識，來成就這個智慧；也轉這個心體，這個不是六識的識，就是第三轉法輪說的阿賴耶識、異熟識，這個識最後成爲智慧。所以，轉識成智，成就佛地，是每尊佛都能作的。因此，如果說本覺祂要說一個思想，那可以隨這些人說，但是來否定這樣的作法，卻是不恰當的。

包含袴谷憲昭又提出了其他的理論，他說，禪悟就是禪門中的證悟，是一種離開語言文字性的，他認爲這樣他沒有辦法接受的。因爲他認爲一切都應該回到知識性，然後都不應該透過這種特別的這種體驗，這種特別的體驗是他所難以接受的。他認爲這樣沒有符合因果輪迴、這個業報業果等等。

實際上，如果不是這個常住法，世間就根本不可能有這些業因、業果、業報，因爲一定要有個法來維繫幾千萬劫的這個業種存在。那請問：我們的心識作得到嗎？我們的心識到了夜晚熟睡的時候就斷滅了，甚至說許多人年紀大，他的記憶力完全幾乎喪失了，甚至每天他沒有辦法作行爲上的判斷。請問：這種情況下，他連自己作了什麼，自己理解什麼，說話都已經是如是顛倒的情況下，如何能夠維繫這些業種呢？而且，這些業種要讓我們生、老、病成就，請問：哪一位眾生心甘情願每一天生病？如果你知道可以趨吉避凶，難道你不會去作嗎？所以，讓業種實現的也不是祂。你看世間的人，他們遠離正法，整天在想要算命卜卦，作種種這些追求，就是因爲對於接下來的業因果報是無知的。如果說這樣的心性也可以來負責輪迴，那就不對了。因爲他們對於這種種的法是有猶豫的，對種種法是有貪愛的，如果所有眾生都喜歡貪愛，那請問業因果報到底要誰配合誰？

所以，這樣種種來思惟，如果是沒有一個無我性的法，是作不到的。如果有一個有我性的法，他一定自己來作主；自己根本也不用管這個有情到底是誰，他就自己處理一切的法就好了；他自己想要享樂，就到天上，他自己想要在地獄法界當一個旁觀者，他去地獄法界就去啦，然後他也不受苦啊。所以，眾生所理解的不如實。

所以，禪悟並不是離開知識性的。因爲禪宗所謂的知識，乃至於典籍，非常的多，甚至禪門的公案就超過一千多則；這麼多則的公案裏面，就是要演述這真實法。而且禪門的教學裏面，並不是只有參究這事情，還有「普說」。普說就是來講解一切對於法，然後有些淆訛之處。

如果是硬要把西方的邏輯把它導進來，那我們直接來問：在般若第二轉法輪的時候有說到一些法，他們如何用邏輯來可以辨別？譬如說第一個，佛說：「我沒有說過一個法，我沒有說過一個字。」就是說佛陀說祂沒有說法，可是 佛陀明明有說過四十九年，對大眾、對天人來說種種的妙義這種佛法。爲何 佛陀說祂沒有說過法呢？而且，佛陀還直接說：「如果你有說我有說過法，你就是毀謗如來。」那這樣的話，請問邏輯你怎麼解釋呢？你是要不觀察世間的現象然後說法，還是要毀謗 如來？兩者你只能選一個。

因此，這些人是不可能懂經典的義理的。因爲他們剔除了常住法以後，不可能用是非與邏輯的地方來作種種的思議，來作種種的思惟。所以佛法有說：「佛法是非可思議之法，不可思議之法，不思議之法。」就是因爲佛法離開了言語，離開了言語這些表面上義理的層次；而是往常住法，往不可見的法，然後菩薩可以把這不可見的法親自證實確實是有，變成可見。所以這點就很難。

因此，並不是說開悟遠離文字性，因爲開悟者都可以將真正的開悟處可以宣說；然而卻不能夠將這個密意宣說的最大的關鍵，在於眾生的心性。不是真正學佛的心性，不是菩薩位，不是可以安住在菩薩位不退轉，所以你直接跟他講，說這個如來藏在哪裏，這證悟是什麼，是沒有好處的。對他來說，只有讓他下墮而已，只有折損他的福德。而且，說的人本身也會因爲洩漏密意，讓自己的心性虧損，也是虧損這一代實教：以後大家就不用精進修學，精進來對於前五度這波羅蜜來認真來修持，布施、持戒等等這些法都不再重要；只要聽人家講一句話，就可以把這個知識建立，這樣的話，密意就已經宣洩出來，整個佛法也無法維繫、維持了。所以，開悟者不是不能夠說這個法，不是不能說這個法在何處，當然是可以說；只是大家都有默契，不能在這個世間隨意宣說，應該讓所有的行者，讓他們自己去找這個法。

所以說，禪悟不是像是世間人所想的是如此。另外，證悟也不是像世間想的，就是一片自然，然後走在哪裏都非常自由自在，等於非常逍遙。並不是如此！因爲證悟以後才知道，許多的法不懂，而且許多的性障沒有消除，許多的善知識沒有親近，就可以知道說，還有許多善知識在人天之中等等，因此就應該繼續再努力。不至於說妄自尊大，就想「我已經證得這個無上法了，我快要成佛啦！」不！當他經過經教來修學的時候就知道，這離佛法還非常非常的遙遠，他哪有懈怠的時分呢？

那我們再說到另外一位日本學者，他名字叫松本史朗。他認爲如來藏就是一個界，就是一切萬法的基底。實際上本來就是如此，因爲一切諸法都是如來藏所生的，不管世間法、出世間法，都是如來藏所生。只是祂這個所生法，跟他所想的這個因法並不太一樣。因爲眾生所理解都是以蘊處界，或是玄學、冥性、自然等等這些，去思惟說有一個因法，都是不可實證的，都是沒有真實的落處的，沒有可以找到的，然後來施設爲因，因爲自己也找不到。然而，卻不是如此！

而且，松本史朗又認爲，這個如來藏祂是「一」，可是這個「一」這樣說法也是不對的。爲什麼呢？因爲如來藏每位有情都有，你如何說祂是一個呢？如來藏每位有情都有的情況下，就有無量無邊個，所以祂不是「一」。所以祂雖然出生萬法，但是在這過程中，也不是一個；只是說如來藏的體性，是讓每個有情的如來藏，所作的這些業種等等，並沒有區別，所以一切平等。

所以他說，一切諸法就應該被這些如來藏，比如說他還是認爲是一個如來藏所出生，就應該和如來藏具備同樣的本質。可這樣說法是不對的。因爲如來藏祂的本質性很特別，祂無念、無分別，也就是說祂是無見聞覺知的，你要到佛地才能夠發起祂的五別境心所法、善十一心所法。但你還沒有證悟的時候，你是對於兩邊的本質（一切法和如來藏）要予以區分的；如果不予區分的話，你是不可能實證這個如來藏體性，然後去找到祂的。包括如來藏祂沒有見聞覺知，然後卻爲什麼可以出生萬法？這點是要從根本理來信受的。也包括如來藏可以了眾生的心行，所以我們的意行等等，都在如來藏的鑑察之下，所以因果不滅。

好，我們今天就講到這裏。

阿彌陀佛！

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三乘菩提概說–第47集 小乘法與如來藏

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天我們要講的是：小乘法與如來藏。

我們要繼續小乘法這個主題，因為許多人對於小乘法他是誤解的。他認為小乘法沒有常住法，所以連帶的，他就開始否定大乘法；我們對於這個事情，我們要加以澄清。所以，我們首先講到四阿含裏面到底有沒有講如來藏。因為如來藏衪是背於這些真正是屬於斷見論者，或是說不信佛法、不信三寶的人，可是他又明明看起來是出家學佛的人、在家學佛的人。

那我們來看如來藏到底是什麼呢？在《央掘魔羅經》有說，這是屬於四阿含裏面的經典，說這個如來藏是一直存在的，衪是一個本住、常住這樣的一個法；所以，不論眾生如何的毀辱，這個法還是一直在。因此就會產生，如果在這個世間，在這末法時期，想要弘揚這個法，這樣的菩薩們應該要有什麼樣的心理準備？

第一個，就是會有兇惡的人他會來威脅。他會用各種的方式來加以毀辱、恐嚇等等，然後讓你的生死不得安寧，讓你的生命、居家受到重大威脅；可是這樣情況下，菩薩還是要能安住。

第二個，是對於許多的眾生，他對於這個法不能夠信受，他覺得如來藏這個法，就是外道神我，他因此就來辱罵這個行者，說「你這樣的法是不對」，等等等等，然後甚至也是作種種的冷嘲熱諷；可是菩薩一樣要能夠一一的忍受。

第三個，就是在弘法的時期，會遇到一種困難，什么困難呢？就是只能夠向比較下劣的以及形殘的，就是身體障礙多的，以及居家一切不方便的，他的經濟是困難的、貧窮，甚至到要乞憐他人的人，來說法。

第四個就是說，說法的地點也沒有那麼好。就是在窮鄉僻壤，如果說一眼望去，沒有一件事物是可以讓人家感覺到欣樂的。可是菩薩在最後末法剩下八十多年的時候，對如此的法還是可以心甘情願，安貧樂道，繼續來弘揚；所以，這個是在《阿含經》裏面就已經說了。

所以，有人就直接誹謗這個經典，就說「這個都是後人所編造的，你們還是外道神我」；因此，如此輕賤真正的大乘行者。那大乘行者應該怎麼樣來自處呢？在二轉法輪的經典有提到，就說，因為你持受這樣的法，持受這樣的大乘法而受到他人的輕賤，這樣有一個好處，就是你先世的罪業就可以消滅，就可以早日成就佛道。因此，這是一個菩薩必經的一個過程。來到惡世，來到娑婆，究竟難免會遇到毀辱，難免會遇到生死的威脅與恐嚇；而菩薩要甘之若飴，不論說法有多少人來聽講，然後要感覺到歡喜，因為這是一個菩薩應該履盡的一個職責。

在這個末法時期，大概還有八、九千年的歲月就會過去的。同時在那時候，最後會有菩薩來告訴所有的行者，大家已經完成這一期的責任，就應該繼續來求取佛道；因為世間已經沒有學佛的因緣了，也沒有辦法可以來度這些眾生，剩下都是諸佛菩薩、大菩薩們的事情；因為我們要建立一個可以向佛的這種性向，並不是很容易的。所以，這時候小菩薩們就知道，應該不要再瞻留、留戀這個世界，都應該往諸佛淨土來往生、來求生。因為賢劫本身還有九百九十六尊佛，我們下一尊佛是 彌勒菩薩，將會在五億多年以後來這個世界，來成就佛道；因此，一生補處的菩薩，然後衪都會在兜率天，所以我們應該讓自己的心志堅定，往生兜率陀天，繼續來追尋如來藏妙法。

所以，即使是小乘法，都是有談到如來藏，小乘法也有談到 彌勒佛可以出現於人間。因此，這些法它是存在的，它並不會因為小乘人只想要滅除自己、滅掉自己，將自己種種滅掉以後，如來藏這個法就不存在了。

所以我們來看看：所謂外道神我是什麼？外道神我就是一般人所說的「梵」，就是世間人所常說的大梵天、大自在天。然而，這個在大乘經典是一概否定，否定這些大梵天、大自在天等有可以出生萬法的能力；甚至，大梵天、大自在天都沒有正確的知見，他們對於因緣果報都不正確的觀念，然後怎麼可能可以促成整個因緣果報在輪迴這個體系中的實現呢？實際上這是不可能的。因為要實現業果，它必須要能夠身、口、意都能夠作鑒察，實際上這是很困難的。因為每個人的念頭，它有時候是隱藏性的，有時候它屬於無記，有時候屬於有染，有時候屬於無染，這些都要能夠一一檢查；有時候它念頭有語言文字，有時候沒有語言文字，能夠全部鑒察才有辦法來支持因緣果報的實現。所以，因緣業報輪迴這個系統並不簡單！而如果沒有這樣的系統產生，那就代表說這個人，還是在一個無明殼裏面。只不過小乘人，他們可以簡單地用一些簡易的方法：「反正我如果繼續待就是無明，無明我也沒有辦法完全來斷除，但一個簡單的作法——我把自己滅掉，就不是無明。」

所以，我們這樣來看如來藏，衪支持這樣的系統，衪支持整個因果輪迴，能夠得到完全的、如一的公平性，這樣並沒有錯。那這些人為什麼要這樣作這麼大的誤會呢？因為他們認為，一切法不能夠有一個實體法來出生。如果今天有個人主張，他可以出生一切法，那 如來說，他是錯的；譬如說他是大梵天，就換一個大自在天，如來也說錯的；或是虛空可以出生一切有情，如來也說錯的。這是因為他們不瞭解 如來的究竟理，而且不瞭解因緣果報之間到底要怎麼成就。

譬如說，今天有一個人，他在很遠的三千大千世界之外，在另外一個系統，然後在那世界很清楚看到這世界裏的眾生，不管是透過怎樣的科技演變；然後他看了以後就不高興，可能過去生有一些業果牽連，他就罵他。那他想：「我離這麼遠，你怎麼可能會知道我在罵你呢？」因此，他罵得很高興，罵了一整天。可是彼此的如來藏，對於這樣的事件，都必須要老老實實記錄，都要隨應這個緣起，隨順這個緣起，最後成就這個緣起，這才是緣起法的真諦。所以，不能夠說因為說太遠了，所以將來不可能遇到，所以這件事情不算——不！只有眾生會這麼想，因為眾生都是用人的角度來想，都是用有限的生命來想，都是以自己的有限的知識來度量如來，度量三寶，所以不相信這個因緣果報是如此的犀利！即使說你發了一個惡誓願，將來都會有成就。所以 如來有說，對於這樣的惡業應該要懺悔，應該要努力來求取佛道，這樣就可以改變這些業種；因為業種被記錄，它是沒有辦法收回的，不可能憑空消失。

那業種到底誰來記錄呢？就是由這個不是六識的心識，就是由這個阿賴耶識來儲藏、來執藏。而且眾生就是喜歡這個阿賴耶，所以南傳的經典，這個阿含就直接說：「阿賴耶，眾生是樂、是滿足、是欣喜。」所以，這個執藏性是大家想要有的，這執著性是大家想要出生的。不是因為對於色身的滿足而想要出生，因為色身不是終究最究竟的樂處；因為這三界之中有無色界，所以你也不能夠說色身是最究竟的喜樂。可是能讓色身出生，乃至於在無色界出生，這要靠誰呢？就是要靠這個阿賴耶執藏的種子性，所以就是要靠阿賴耶識，就是如來藏。所以，眾生所喜歡的，就是有這個功能體性的、有輪迴體性的阿賴耶識，有輪迴體性的如來藏；難道哪一個眾生不喜歡嗎？

同樣的，眾生喜歡他的心識嗎？不！如果說他的意識心是完全喜歡的，那他應該長久、應該保持；然而，眾生到了睡眠、眠熟的時候，意識就斷滅了；乃至於說，有時候聽到一件很惡劣的事情，眾生一下子就昏倒，進入昏迷，意識就斷滅了；乃至於修證上，還有一個無想天，這無想天意識也是斷滅的。所以，這麼多斷滅意識的情況、處所、修證，這代表說，眾生並不是以這個意識心作為最喜樂處。而是應該說，能夠讓在無想定安住，能夠在無想天安住，能夠在睡眠位安住，這些種種能夠在昏迷位安住的到底是誰？就是這一個阿賴耶識，就是這個如來藏。所以，眾生喜歡阿賴耶，眾生對於五陰固然喜歡，可是五陰有時候遇到他不喜歡境界的時候，他就會想要作短暫時間的捨棄；可是，以後還要恢復，那就是要靠這個。沒有這個阿賴耶性，你就沒有輪迴的體性可說。

所以我們這樣來看，這個如來藏不是誰施設的，不是誰建立的，是「法爾如是」；但是卻可以方便來建立一個名字，叫作如來藏。因為所有的眾生也很喜歡什麼呢？應該說大部分眾生喜歡這個「有我」，因此來說如來藏，就說這有個寶藏，那歡迎你來找尋。然而，針對眾生的有我性、我見、我所等等，所以要說這如來藏是怎樣呢？是無我性的，所以叫作「無我如來藏」；然後講完「無我」以後，眾生可能還會作種種執取，所以就叫作「空性如來藏」、「空如來藏」。因為衪在三界之中，原則上你是找不到衪的；證悟之後你就看得見，你就知道：喔！原來是這樣。可是對一般眾生是難以理解，所以要瞭解這如來藏體性，就要從二轉法輪，然後這樣來作一步的演說，來作一部分的修學。空、無相、無願、無我，然後最後到顯了性的時候，可以在唯識的時候，直接說這阿賴耶識是怎麼樣體性。

可是這些法，實際上在《阿含經》裏面就已經宣說了，就是無有見聞覺知、無念、無分別。衪的分別、了別，衪了別眾生就是怎樣？眾生的心行！所以，你所想衪知道了，不然有一個人罵人，可是他沒有出現語言文字，這時候如果他的如來藏不曉得，這樣就麻煩了！這樣的話，以後他只要學會用什麼？用非語言文字來罵人，這樣他一樣可以得逞啊！這樣業果就不平等了。而且世間人要知道，所謂的梵，他是一個存在的一個有情，然後如來有說怎樣？如來有說：「我就是梵，梵就是我。」所以 如來是拿世間的法所說的各種名相，直接來說「我就是實際」，直接套用世間的語言方便。所以，當然在這種情況下，也可以用如來藏這個名稱作為方便。遇到其他的眾生就跟他講：「心非心，是一個心，但不是像你所想那種心。」這也是二轉法輪所說的法。

乃至於說，有的眾生他喜歡執藏，他就愛戀這些諸等法，所以就跟他講阿賴耶識；然後最後跟他說：「你應該要轉阿賴耶的體性，不要再執藏，不要作種種的這個執取，這樣的話呢，你就可以轉你的阿賴耶性變成異熟識。」也是說，你可以變異所有的諸法，異地而熟，然後異時而熟，可以讓你的菩薩法成就，最後成就無上正等正覺；最後再把異熟識這個名稱捨掉，變成「無垢識」。所以，阿賴耶這個體性是可以滅除的，所以又可以稱為叫「滅阿賴耶」；但這個心體是沒有辦法滅除的，這個心體就是如來藏。如來藏又一心有八個識，所以這八個識，實際上這八個識的阿賴耶識就是如來藏。

因此，經典並沒有離開常住法，來討論其他的這種哲學思想，或是玄學的理論，說明這個如來藏是如來所真實找到、親證；而且這個如來藏這個法，是任何一個有情都可以找到。所以說《華嚴經》提到：從佛眼來觀察，每一位眾生都有一尊佛，然後功德智慧和佛是沒有差異的，這個就是本住法，這就是自心如來；只是一般眾生還沒有找到衪。所以，當一個人在講一切佛法所說的是無我的時候，他是不瞭解佛法在說的時候還有一個究竟法，這究竟法就是「我」。

為什麼說是「我」呢？佛在《阿含經》的時候提到：如果說你的色身能夠免除病苦，如果你的色身能夠免除於老死嗎？顯然是不行。為什麼你色身不能自在，而要稱為是我？如果真正有一個我，你會沒有事情就讓自己的身體遭受到病痛，遭受到飢寒，遭受到風吹雨打嗎？你應該在任何法都是自在的，可是你不自在；所以 佛因為這樣而說，這樣叫作「非我」，說這樣的法叫作無我、無我性。可是我們又看到，一切的法不離開如，不離開真如，真如是常住法。這代表說，如來藏出生一切諸法，出生我們的色身，讓我們色身根據了因緣果報，而有生老病死，這並沒有錯。然後我們可透過這些諸法的觀察而知道說，就是有一個如來藏。但是衪在哪裏呢？所以，才會有禪門開悟這件事情。找到這如來藏就是找到這真實法，然後就可以休歇了嗎？並不是如此，悟後才算是真正的開始啊！因為還有許許多多的法藏在如來藏裏面，還有無窮的生死要經歷，無窮的苦難要等待行者去歷練。但是，在知道如來藏這個心體以後，就已經大大不同了；所以叫作悟後起修啊，悟了以后才知道要怎麼修；如果不找到這個心體，你是不太容易瞭解，到底佛經想要表達的意思是什麼。

透過這樣的法呢，我們就可以知道，所謂的「梵我合一」它這種理念是錯的；可是這並不代表說，如來藏衪並不是我。

然後我們再說「合」。「梵我合一」這個「合」來說，如來藏本身並不跟他法和合。和合就是合併在一起，如來藏並不會這樣作，你和任何一位有情的如來藏都不可能產生這樣合併，心體合併。因為，如果說要心體能夠合併，請問他的目的是要作什麼？是要增加對自己的功德智慧嗎？不是。所以，這只是人類的一個虛妄想。為什麼？就是對於小我，認為世間我是一個小我，然後還有一個廣大天地之間有個大我；所以我應該回歸，我應該找個地點，我應該找一個生存的一個處所，那個地方才是究意安樂；也是說，將回歸這一個大我當作是涅槃想。

而如來藏是本自涅槃性，不管眾生怎樣輪迴，怎樣流轉，衪還是如如不動。衪不會因為你肯找衪就很高興，你不肯找衪就懈怠、失意——衪不會，衪還是隨順眾生的緣起。所以說，如來藏衪並沒有和合性，因為衪對一切諸法都是如此。可是衪卻可以跟其他的如來藏，大家促成這個器世間的成立。不會說有個如來藏，衪別出心裁，認為因緣果報應該照衪的意思作，其他的如來藏都不對——不，不會這樣。所有如來藏都是「無作性」，「無主宰性」，不會像大梵天一樣，想要主宰一切諸法，想要作種種的自己的所欲；因為如來藏沒有這個所欲法，如來藏沒有這個所求法，如來藏是無我性。

乃至我們最後看到「梵我合一」這個「一」，這個「一」也是不對的說法；因為如來藏就是隨著有情的心數量，你有情有多少，衪就有多少。所以，有情的數量是固定的，它不是一個，任何眾生都是有情；當然，這中間你要對於會產生意生身的，然後變化身的，你要作一些扣除。

所以我們來看，說「外道神我」這樣的見解來比喻如來藏，這是不正確的說法。

好，我們今天就講到這裏。

阿彌陀佛！

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